Kolay-Zor 3: En Az Eylem Yasası

En az eylem yasası (ENAZE), en kestirme tanımıyla, varlıkların bir amaca ulaşmak için en kolay yolu seçme eğiliminde olduğunu savunan bir kuram. Maddenin doğadaki hareketinden gündelik insan davranışlarına, iletişim alanından psikolojik tercihlere uzanan ve aralarında kimi ayrışmalar da içeren bir kuramlar kümesinin genel adı. İlkenin hangi alanda ne ölçüde geçerli olduğu, farklı sistemlerde geçerliliğini ne kadar koruyup ne kadar farklılaştığı üzerinden, teorinin pek çok alt ve alternatif türevinden söz edilebilir. Bu farklılaşmalar, kuramın farklı adlandırmalarında da kendini gösteriyor. En az çaba yasası (principle of least effort), en dirençsiz/zahmetsiz yol (path of least resistance), en az eylem ilkesi (principle of least action), durağan eylem ilkesi (principle of stationary action), vb. Yazı boyunca yerine göre bu adlandırmalardan birini veya diğerini kullanmak icap edebilir fakat her seferinde kast edilen aşağı yukarı aynı – kısacası ENAZE.

Soyutlama düzeyindeki artıştan bekleneceği gibi, yasanın çıkışı ilkin doğayı ve fizik evrenini açıklayıcı bir ilke arayışının sonucu. Daha sonra maddenin ötesine geçip – kimi zaman hakikaten meta-fizik boyuta da sıçrayarak – insan davranışı ve toplumsal etkileşimler için de açıklayıcı bir metafor, bir araç olarak kullanılıyor. [1]  

Bu yazıda bir yandan yasanın fizik teorisindeki bir yorumuna daha yakından bakarken, bir yandan da terimin insan davranışını anlayıp açıklamadaki uygunluğuna dair sorular soracağım. Fiziğin dışında en az çaba yasası bir metafor, hatta belki bir model olarak kullanıldığında bu yaklaşım insan eylem ve davranışlarına dair neyi açıklamaya yardımcı olur, neyi ıskalar, neyi gizler?

ENAZE, Newton, Her Şeyin Teorisi

Yasayı daha iyi anlamak için yaptığım taramalarda karşıma çıkan belli başlı kaynaklar üzerinden ilerleyeceğim. Kuramın tamamını kateden bir kapsayıcılıkta olmayacak elbette. Fakat yasanın birkaç cümleye sığmayacak bir kuramsal derinliği olduğunu gösterip farklı veçhelerine dair fikir verecektir diye düşünüyorum. Serinin bu yazısı bağlamında temel kaynak, matematikçi ve fizikçi Cornelius Lanczos’un (1893-1974) fizik ve analitik mekanik kapsamında yasayı etraflıca ele aldığı klasik kitabı The Variational Principles of Mechanics (Mekaniğin Varyasyonel İlkeleri). Ek olarak, Jennifer Coopersmith’in Lanczos’un izinden giderek kaleme aldığı ve Lanczos’un eserinin “daha kısa ve sadeleştirilmiş bir versiyonu” ve “özgün bir yorumu” olarak tarif ettiği kitabı The Lazy Universe (Tembel Evren).

Öncelikle yasanın tarih boyunca geçirdiği evrime göz atalım. İlk ifadesi, İskenderiyeli Heron’un optik alanında belirlediği bir ilke: düz bir yüzeyden yansıyan ışık en kısa yoldan gider (MS 1. YY). On yedinci yüzyılda Fermat bu önermeyi bir adım ileri taşıyor ve ışığın yansıma ve kırınımının olası en kısa sürede gerçekleştiğini (1662) tespit ediyor. En kısa süre ilkesi olarak da adlandırılan bu ilkeye Leibniz’in getirdiği yoruma göre ise en kolay / dirençsiz yolu takip ediyor ışık (1682).

Fransız matematikçi ve düşünür Maupertuis ile yasanın kapsamı bir dönüşüme uğruyor. En az çaba yaklaşımını ışığın hareketinin ötesine taşıyıp cisimlere uygulayan Maupertuis ilkesi (1744) şöyle: “Doğada gerçekleşen her değişimde sarf edilen eylem daima mümkün olanın asgarisidir.” Yasanın tarihsel seyrindeki bu sıçrama iki açıdan ilginç. İlk olarak, görmenin asli koşullarından olan ve doğası gereği lineer hareket eden bir varlığın, yani ışığın hareketi ile kısıtlı olan ilkenin, görünür ve gözlemlenebilir bir cisimler alemine doğru genişlemesi. Yani insanın etrafındaki/dışındaki maddi dünyayı açıklayıcı bir yasa hüviyetine bürünmesi. İlkine eşlik eden daha bir diğer boyutu da yasanın artık her şeyi açıklayıcı bir iddiayı taşır ve bütüne dair te(le)olojik kurguları destekler bir nitelik kazanması. Nitekim Maupertuis söz konusu asgari eylemin bir “Üstün Varlık”ın mevcudiyetinin kanıtı olduğunu da ileri sürüyor.

Yasanın, bilhassa Maupertuis ilkesinin, yenilikçi etkisinin bir bileşeni de Newton mekaniğinden bambaşka bir yaklaşım önermesi. On yedinci yüzyıl sonunda zuhur eden Newton fiziğine göre parçacıklar, iç yapıları olmayan ve bağlamsız cisimler olup onlara tesir eden kuvvetlerce belirlenen rolü oynayan kütlelerden ibaretti. Yani Newtoncu fizik yasaları, birbirinden ayrıştırılmış cisimler ve aralarındaki ölçülebilir mesafeleri esas alarak bu cisimlere etkiyen kuvvetlere odaklanıyordu.[2]

ENAZE yasası, Newtoncu modüler yaklaşımın aksine, bir sistemin bütünü gözeten bir anlayışı önerir. Buna göre sistem içinde vuku bulan ve olası çok sayıda farazi hareketten biri olan her hareket, en az eylem gerektiren harekettir. Bu bağlamda analitik mekanik, fiziği tekil güçlerin incelenmesinden, evrensel varyasyonel ilkeler düzeyine taşır. Sistemin hareketi, eylem olarak adlandırılan bir niceliğin asgarileştirilmesi ile tanımlanan daha “kozmik” bir anlayışa dayanır. Bu anlayışa göre doğa esasen durağan olan bir hareket yolunu seçer. Dolayısıyla ENAZE’de kuvvetlerin bir hükmü yoktur. Onun yerine toplam enerji ve sistemin bütünü esas alınır. Öte yandan, bu genel perspektiften hareketle lokal değişimleri de tutarlı bir çerçeveye oturtabildiği için yasanın lokal ölçekte de bir geçerlilik taşıdığı iddiası var. Bir varlığın veya cismin hareketini, o varlık veya cisim özelinde ve salt hareketin meydana geldiği çevre dahilinde açıklayıcı olması itibarıyla lokal; doğadaki tüm eylemler için doğru olma iddiası bakımından evrensel.[3]

Lanczos’a göre, enerjiyi esas alan bir sistemik bakış sunduğu için ENAZE, Newtoncu mekaniğe göre felsefi olarak da daha üstündür. Çünkü doğa kanunlarının “gizli güzelliğini” ve zihinsel ahengini gözler önüne seren felsefi bir arayıştır. Avrupa’da Antik Yunan’dan sonra “kozmik düşünüş”ün hakim olduğu tek çağ olarak gördüğü on sekizinci yüzyılda ortaya çıkan bu yasanın temelinde “akıl [reason] ile dünya arasındaki müesses uyum” ve “deus intellectualis” olarak adlandırılan “dünyanın asli zihinsel [intellectual] yapısı”na olan inanç yatar. Zira olası yollar arasından belli bir niceliği minimize eden bir seçimde bulunmak, “doğal olayların akışının amaçlandığını” düşündürür. Lanczos, bu matematiksel ENAZE ilkesini insan içgüdüsü ile ilişkilendirir ve “asgari çözümlere yönelik içgüdüsel bir arzu”yu işaret ettiğini belirtir. Ona göre en basitinden düz bir hatta yürümek dahi varış noktasına “mümkün olan en az sapma ile” ulaşmanın hedeflendiği bir asgari/azami hesap (extremum) probleminin çözümüdür.

Aynı düşünsel hattı takip eden Coopersmith’ın ifadesiyle, Lanczos’un ENAZE’yi ele alıp açımladığı çalışmasının ana fikri şöyle ifade edilebilir: fizik evreni “tembeldir”. Eylemi en aza indiren yolları takip eder. Dahası, yine Coopersmith’e göre, en az eylem ilkesi mikroskobik ölçekten tüm bir kozmosa kadar tatbik edilebilecek temel bir “Her Şeyin Teorisi” için en makul adaydır. Peki bu her şeye biz de dahil miyiz, diye sormadan edemiyor insan [4]. Soralım.

Squamish Flow State (Jessa Gilbert, 2024)

İnsanın eylemliği ENAZE’ye tabi mi?

Madde düzeyinde ENAZE’nin tutarlık ve geçerliliğine dair bir itirazım yok. Fizik teorisini fizik teorisyenlerine bırakmayı becerebilirim sanırım. Bilimsel bir çerçeve dahilinde bu önermelerin nesnel ve ölçülebilir kolay/zor terimleri (örn. minimum enerji) ile başladıktan sonra farklı alanlara taşarken eylem ve çaba gibi tanıma daha zor gelir mefhumların kullanımına bağlı olarak bir ince ayar kaybı yaşaması anlaşılır. Her şeyin teorisi gibi afili bir keşif ihtimalinin cazibesi de öyle kolay karşı konulacak cinsten değil doğrusu. Eh, kapsayıcı bir felsefi soruşturma iddiası da bulunmadığına göre, kavram çiftinin neliğine, bağlamsallığına ve tarihselliğine dair sorgulamaların es geçmesi şaşırtıcı değil.

Lanczos’un çalışması özelinde ENAZE’nin insan eylemliği için de geçerli olduğuna dair belirgin bir iddia yok. Ancak insanda “asgari çözümlere yönelik içgüdüsel bir arzu”dan ve bu arzunun dışavurumu olan gündelik eylemlerden (örn. düz bir hatta yürümek) söz etmesine bakılırsa, yasanın insan zihninin işleyişi ve insan davranışı için de bir çerçeve sunduğu kanaatini taşıyor. Bu kanaatin ima ettiği yahut açıkta bıraktığı beşeri düzeyde geçerlilik iddiasını benim için didiklemeye değer kılan, bu kanaatin bugün hayatın genelinde giderek doğallaş(tırıl)an kestirmeci ve polarize yaşantıları besleyen bir kabule işaret etmesi. ENAZE’yi kolay-zor soruşturmasında bir düşünsel durak olarak seçmemin esbabı mucibesi işte bu kabul.

ENAZE’nin lokal ve evrensel yaklaşımının, insan eylemleri ve topluma dair bir içgörü yahut esas alınası bir model sunma imkanı bakımından Newton’un sonsuz zaman-uzam içinde devinen yalıtık cisimler modeline kıyasla daha uygun bir çerçeve sunduğu kabul edilebilir. Ancak açıklayıcı ve dahası tayin edici bir yasa olarak kabul etmeden önce tekrar düşünmek gerek. Çünkü bu kabulde kritik bir eşik var ki bu ilkenin insan eylemliliğine yansıtılmasının ne kadar doğru olacağında belirleyici: “sistem”i hangi ölçekte, hangi kavramsal genişlikte tanımlayıp tahayyül edeceğimiz. Sistemi kozmik ölçekte alıp sistemik açıklamayı da bu ölçekte bir her şeyin teorisi olarak kurmaya kalktığınızda en kolay varılacak sonuç, Maupertuis’in “Üstün Varlık”, Lanczos’un “deus intellectualis” diyeceği bir üstün gücün ve onun iradesinin varlığı ve kabulü. Etkileyici ve huşu uyandırıcı bir tablo. Lakin insan dahil tüm canlıların istenç bileşenini devre dışı bırakan bir yanı var. Sistem ölçeğini belli bir toplumsal düzen mertebesine, yani bir işlerliğe ve bütünsel mantığa sahip sistemik bir insanlar arası bir yapıya indirdiğimizde ise, yasa, bu yapının işleyişi ile uyumlu devinimler bütününü doğallaştırıp adeta kaçınılmaz gösteren bir bakışa gebe. Dolayısıyla yasayı beşere doğru genişletirken düşülmesi gereken ilk şerh, ENAZE’nin  “sistem” içre bir yasa olması. Sistemin tanımı gereği, mevzuya “belli bir amaç ve işlev uğruna bir araya gelmiş parçalar toplamı” içinden bakması.

Yasayı insana (ya da insanı yasaya mı demeli?) tatbik ederken gözden kaçırmamak gereken çok önemli bir boyut daha var. İnsan “doğası”nın bir şeyi kolay-zor algılayışında devrede olan çevresel (sosyal, kültürel, iktisadi, psikolojik…) mercekler. Böyle bakılınca bir şeyin kolay veya zor addedilişi apaçık ki bir asgari-azami hesap probleminin çözümüne indirgenemez. Sosyal canlılar için kolay-zor, öyle birkaç parametrenin maksimum-minimuma vardırılması ile açıklanamayacak kadar karmaşık bir etkenler silsilesine bağlı. Hatta şu soruları sormak meşru görünüyor. Maddenin ötesine geçip canlılık alanına girdiğimizde, nesnel bir kolay-zor var mı en başta? Bir yapma etme biçiminin kolay-zorluğunu nesnel olarak kavrama yetisine sahip miyiz? [5] Kuvvetle muhtemel, hayır. Dolayısıyla kolay-zor söz konusu olduğunda bir şeyi kolay-zor “bulan” öznenin algı filtresi resmin ayrılmaz bir parçası. Filtrenin maddi (toplumsal ve tarihsel) koşullarca şekillenen katmanları da cabası. Hal böyleyken, fiziksel düzeyde azımsanamayacak genişlikte bir açıklayıcı çerçeve sunsa dahi ENAZE’nin insana şipşak tatbikine şüpheyle yaklaşmalı hatta direnmeliyiz, diyeceğim.

***

Konuyla ilgili İnternet taraması sırasında karşıma çıkan bir yazıya değinerek devam edeyim. Yazıda, University College London’da gerçekleştirilen bir araştırmanın sonuçları bildiriliyor. Başlık Humans are hard wired to follow the path of least resistance. Şöyle Türkçeleştirilebilir: En zahmetsiz yolu seçmek insanın hamurunda var.[6] Lanczos ve Coopersmith’te sessizce ima edilen iddianın cesur bir ifadesi. Araştırmaya göre, bir eylemi (veya şeyi) nasıl algıladığımız, ruhumuz bile duymadan (subconsciously), bu algıyı eyleme dökmek için gereken çabaya göre değişiyor. Araştırma kapsamında katılımcılardan, ekrandaki bir nokta bulutunun sola mı yoksa sağa mı hareket ettiğini değerlendirmeleri isteniyor. Kararlarını, sırasıyla sol veya sağ ellerinde tuttukları bir kolu hareket ettirerek ifade ediyorlar. Araştırmacılar kollardan birine kademeli olarak yük ekleyerek hareket ettirmeyi zorlaştırdıklarında, katılımcıların “gördükleri” şey hakkındaki değerlendirmeleri önyargılı hale geliyor ve karşılarındaki görüntüden bağımsız olarak, kararlarını ifade etmeleri daha kolay olan tarafı seçmeye meylediyorlar. Önemli olan nokta, katılımcıların tutamağa eklenen yükün farkına varmamış olmaları: motor sistemleri otomatik olarak uyum sağlıyor ve algılarında bir değişiklik tetikleniyor.

Araştırmayı yürüten Dr. Hagura ulaştıkları sonucu şöyle özetlemiş: "Beynimiz bizi en kolay lokmanın en lezzetli lokma olduğuna inandırıyor.” Buna göre “eylemenin maliyeti insanın davranışını etkilemekle kalmıyor, gördüğümüzü sandığımız şeyi dahi değiştirebiliyor.” Yani motor sistemimiz sadece çıktılar üreten bir mekanizma değil, bizi daha kolay seçeneklerin diğerlerinden daha doğru, daha gerçek olduğuna inandıran, karar süreçlerimizin aktif bir parçası.

Bu deney fiziksel bir kuvvet değişkeni ile oynayarak deneklerin algısındaki şaşmayı ortaya koyuyor. Peki benzer bir mekanizma kolayı veya zoru seçerkenki kararlarımızda da devrede olabilir mi? Mesela deneklere yaptırılan tercih gördükleri hareketin sağa mı yoksa sola mı olduğunu değil de toplam çaba bakımından birbirine denk alternatifler arasında hangisini istediklerini ya da hangisini daha güzel bulduklarını sorsaydı? Seçmesi kolay olanın daha istenir olduğu sonucu mu çıkardı bundan? Çıkmaz. Demek ki çevresel koşulların belli eylemlerin çaba maliyetini artıracak şekilde tasarlanması sonucunda sadece en zahmetsiz seçeneğe yönlendirilmek kalmayabilir, aynı zamanda bunun gerçek ve doğru yol olduğuna, hala dürüst bir tercih yaptığımıza da inanabiliriz. İnanırız ki kolay olduğu için değil, hür irademle dürüst bir karara vararak seçtim.[7]

Sevgili "hür irademiz" bu şekilde manipüle edilmeye müsait ise, hatta nesnel algımız, doğruyu ve buna uygun müteakip davranışları “seçerken” kararı meşrulaştırıcı çarpıtmalara uğrayabiliyor ise sormak gerek: nerede kaldı hamurumuz, “hard-wired” oluşumuz? Hamur dış mihraklarca yoğurabiliyor, devre bağlantıları harici aktörlerce yeniden çizilebiliyor demek.

Ara sonuç

Yukarıdaki tartışmadan doğru vardığımız ara durakta nerede durduğumuza bir bakalım. ENAZE düşünüldüğünde, insan, dünyayı ve hayatı “doğal” algıladığı nispette bu yasaya tâbi. Tâbi olduğu nispette böyle algılamaya meyilli. Fakat bunun ötesini iddia veya ima eden, insanı bu yasanın doğal bir parçacığı addeden, insan doğası gereği böyledir diyen bakış problemli. Yanlış değilse de eksik, kolaycı. Her şey bir tarafa, insan “doğası”ndan ibaret olmadığı için. Homo politicus’un parçası olduğu toplumsal sistemleri de adeta bir retorik hokkabazlık ile doğal sistemler gibi kabul edip bu yasaya tabi kılmaya yönelen eğilimler, gerçekliğin doğru bir resmini çizmediği gibi masum da değil kanımca.

“Her şeyin teorisi” olarak koyutlanan en az çaba yasası, bir bütüncüllüğe işaret ve rehberlik ettiği ölçüde anlamlı ve işlevli olabilir. Politik bir ufka temas etmeden mutlaklaştırıldığı takdirde ise, geçerliliğini bilmem ama gücünü kesinlikle yitiriyor.[8] 

Bu zaafa düşmeyen bir yorumu var mı peki? Deneyelim. Fizik evreninin “tembel”, ENAZE’nin “her şeyin teorisi” için en makul aday oluşu iddialarını “ufuklu” bir yaklaşım ile ele almaya çalışarak bitirelim bu bölümü. Yasanın ‘olduğu gibi’ beşeri düzeye taşınmasının neden sorunlu olduğunu yukarıda tartışmaya çalıştım. Buna karşın, bu araz kısmen çıkarımların insan için ne demek olduğu yorumundaki bir acelecilikten de kaynaklı olabilir. Evrenin “tembel” olmasını ya da ENAZE’nin en akla yatkın “her şeyin teorisi” olmasını, her bir birey için geçerli bir evrensel yasa olarak yorumlama yanılgısından söz ediyorum. Hayır, her şeyin teorisi, teker teker her bir şey için geçerli, bu tekil varlıkların devinim saiklerini şey-merkezli bir çerçeveden açıklayıcı bir paradigma olarak algılanmak durumunda değil. Aksine, söz konusu evrensellik, bütüncül ya da evrensel düzeyde kovalanan bir “tembellik” olarak kavrandığında bizi bambaşka bir yere götürür. Bana kalırsa daha özenli olan bu yorumun bize sessizce işaret edeceği bir sonucu yabana atmayalım. En az çaba ile ulaşılmak istenen, tekil bir varlığın gözüne kestirdiği bir varış noktası değil, ancak tümel bir varoluş kategorisinin – diyelim, insanlık ve doğanın – kolektif olarak varmaya çabalayacağı bir birlikte-varoluş “düzlüğü” olabilir. Asla ulaşılamayacak da olsa ufuk olarak işaretlenmesinin tüm engebelerin engebeliğinin baştan tanımlanmasına yarayabilecek, yol gösterici bir düzlük.

NOTLAR

1. Yazı boyunca ENAZE’yi ağırlıklı olarak ‘yasa’ olarak anacağım. Kuramın tatbikinin arandığı tüm alanlarda geçerliliğini kabul ettiğim için değil. Tam tersine, hem böyle bir geçerliliğin arayışını ve kimi zaman iddiasını hatırda tutmak, hem de bu geçerliliği sorgulayan bir yerden konuyu ele almak istediğim için. Ayrıca en az eylem yasasını, kısaltmaya başvurmadan, dilbilimsel olarak indirgemenin en doğrudan yolu da bu. Yani böylesi daha kolay ve fakat daha zor olduğu için.
   
   
2. Newtoncu fiziği, Descartes’ın 1637’de ana hatlarını çizdiği zihin-beden ayrımı ve bu minvalde maddi dünyayı ve onu bilen özne olarak insanı resmin iki tarafına yerleştirdiği felsefenin bir uzantısı olarak da düşünmeli. Düşünen ve bilen öznenin “kesinliğini” tesbit etmenin, maddi yasaları gözlemci özne merkezli adeta tanımsız bir uzayda ve tekil cisimlere etki eden kuvvetler cinsinden açıklamanın önünü açtığını varsayabiliriz.
   
   
3. Yasanın gücü olarak görünen bu ikilik, bilhassa yasa beşeri eylemlerde bir kılavuz olarak alınmaya kalktığında onun potansiyel bir zaafı olarak da ortaya çıkacak.
   
   
4. Biz dediğim kim mi? %99 hepimiz.
   
   
5. Asgari enerji, en kestirme yol demiyorum, kolay-zor. Giriş yazısında sorduğum soruyu hatırlatayım: bir şeyin, bir işi görmenin kolayı ve zoru her zaman ve hala birbirinin aynı mıdır? Eğer bazı eylem ve tercihler için yanıt “hayır” ise bu hayrın müsebbibini nerede aramalı?
   
   
6. “Hard-wired” elektronik devrelerinde sonradan yahut yeniden programlanabilir olmayan kalıcı bağlantılardan mülhem bir tabir. Sabit, modifiye edilemeyen sistemleri işaret ediyor. Başlıktaki kullanımı ise doğuştan gelen, değiştirilemez özellik ve davranışlar anlamında.
   
   
7. Deney bir bakıma Spinoza’nın Etika’daki görüşlerinin 350 sene sonra bilimsel olarak destekler nitelikte. Ne diyordu Spinoza, zihinde mutlak veya hür bir istenç yoktur, zihnin bir şeyi veya başka bir şeyi arzulamasını belirleyen bir sebeptir, ki o da başka bir sebep tarafından belirlenmiştir. İstenç ve kavrayış bir ve aynı şeydir. (Bkz. Etika, II. Kitap, önerme 48, 49)
   
   
8. Spinoza demişken araya spekülatif bir not sıkıştırmak isterim. Spinoza’nın salt maddeselci ve panteistik yaklaşımı da aslında benzer bir değerlendirmeye tabi tutulabilir. Spinozacı Tanrı politik bir ufka yerleştirilmediği sürece benim için müthiş bir açıklayıcılık ve kavrama aracı sunarken, dönüştürme gücü bakımından Newtoncu sonsuz uzay benzeri bir evrensellik boş-göstereninin duvarlarına tosluyor.
   
   Aynı zamanda kendime de not: Bu paralellik iddiası ve mevcut kolay-zor tartışmasının genel bağlamında, gerek bilim gerek felsefe tarihi açısından yüklü bir kavram olan conatus ve onun tarihsel evrimine bakmak zihin açıcı olabilir.. Buraya ufak bir Wikipedia özeti bırakalım, belki sonra işe yarar.
   

   Latince’de “çaba” veya “girişim” anlamına gelen conatus, bir varlığın varlığını sürdürme yönündeki doğuştan gelen eğilimini ifade eder. Orta Çağ düşünürleri bunu hareketin ardındaki içsel bir dürtü olarak ele almış, ancak erken modern dönem filozofları bu kavramı sistematik bir şekilde geliştirmiştir. René Descartes, conatus’u mekanik bir şekilde, harekete doğru ya da hareketten uzaklaşma eğilimi olarak tanımlayarak ataleti önceden öngörmüştür. Thomas Hobbes ise bunu hareketin en küçük başlangıcı olarak tanımlamış ve arzu ile hayatta kalma iradesiyle ilişkilendirmiştir. Gottfried Leibniz, bu fikri monadlarında sürekli değişimi yöneten metafizik bir ilkeye dönüştürdü. Kavram, Baruch Spinoza’nın felsefesinde en etkili biçimine ulaştı. Spinoza’nın Etika adlı eserinde, her varlık varlığını sürdürmeye ve eylem gücünü artırmaya çabalar; bu çaba, varlığın özüdür. İnsan duyguları, arzuları ve eylemleri, kendini koruma ve gelişme dürtüsünden kaynaklanır. Daha sonraki düşünürler bu kavramı daha da dönüştürdüler. Arthur Schopenhauer, conatus'u, tüm organizmaları nesiller boyunca varlığını sürdürmeye iten kör ve evrensel bir güç olan “Yaşama İstenci” fikriyle yorumladı. Friedrich Nietzsche ise buna tepki göstererek, salt hayatta kalmaktan ziyade genişleme ve hakimiyeti vurgulayan “Güç İstenci”ni ortaya attı.

 

Kolay-Zor 2: Etimolojik Bakış, İki Gözlem, Bir Soru

Zahmet çekmeden yapılabilen iş, zorlanmadan başa çıkılabilen durumları niteliyor “kolay”. Ya da bu iş ve durumların odağındaki nesneyi adlandırıyor. Bir şeyin, başka şeylere; bir mevzunun ya da durumun yine mevcut veya olası benzerlerine kıyasla daha zahmetsiz, daha basit, daha rahat yapılabilmesi, olması manasına geliyor. Yanisi, mevcut güç, yetenek, beceri, kapasite, statükoyu aşmadan, alışkanlıklar ve halihazırda sınırları çizili bir alan dahilinde, bilemedin bir kol boyu ötesinde bir eylemlik.

“Zor”a geldiğimizde yine hem ad (bir nesne veya durum) hem de o ada ilişik bir eylemin niteleyenini görüyoruz. Güçlük, sıkıntı, rahatsızlık. Sıfat hali, suni zeka çıktısında göre “sıkıntı çekilerek yapılan, başarılması veya anlaşılması güç, kolay olmayan, zahmetli veya meşakkatli işleri/durumları” ifade ediyor. Yine aynı sentetik sonuç  “kısaca,” diyor, "kolay kelimesinin zıttı olup, yüksek enerji veya sabır gerektiren her durum için kullanılır.”

Remove the Mask and Reveal the Real You (Keemo, 2026)

Türkçe ve İngilizce kökenlere bakınca bu kavram çiftine dair iki şey dikkatimi çekiyor [1].  Birincisi, her iki dilde de kelimelerin tespit edilen en eski kullanımlarına bakınca “kolay”ın “zor”dan takriben iki yüzyıl daha geriye gitmesi. Kolayın bugün kullandığımız anlamı Türkçede 14. Yüzyılda tespit edilirken, onun zıddı olarak kabul edilebilecek “zahmet” anlamındaki kullanımı 16. Yüzyıla tarihlenmiş. Doğrudan güç, müşkül, zahmetli, meşakkatli karşılığı olan sıfat kullanımı ise çok daha sonra. Her ne kadar “güç, kuvvet” anlamındaki “zor”un geçimişi en az “kolay” kadar eski olsa da, modern kullanımlarına bakıldığında kolay olmayan anlamındaki “zor” kronolojik olarak “kolay”dan yüzyıllar sonra ortaya çıkmış gibi görünüyor. 

İngilizcede en azından difficult özelinde “zor”un “kolay”dan sonralığı daha belirgin. Kök sözcük olan Latince diffacilis, yapması kolay olan anlamındaki facilis’e olmusuzlama ön eki “dis-” getirilmesi ile oluşturulmuş. Difficult 15. Yüzyıl başına tarihleniyor. Kolay için easy, yahut isim hali olan ease kelimelerinin etimolojileri ise iki yüzyıl daha önce, 13. Yüzyıl başında tespit edilmiş.

Gözüme çarpan bir diğer paralellik, sözcüklerin sırasıyla eylemsizlik ve eylemlilik hallerine yakınlıkları. Biri diğerine göre daha az çaba, emek ve zaman gerektirdiğine göre şaşılacak şey değil, diyebilirsiniz. Yine de kayda değer. Bir şeye kolay ve zor der, onu öyle görürken, atıllığa ve eylemliğe dair örtük eğilimleri dile getiriyoruz. Yukarıda “kolay” anlamına değindiğimiz Latince facilis, “yapma/etme” anlamındaki facere’den geliyor – anlam geçişi belli ki kolay olanın yapılası, yapılabilir olmasından kaynaklı. İngilizce ease kökenine dair bir hipoteze göre kelime Latince “yakında duran, bulunan” anlamındaki adiacens’ten türetilmiş. Ulaşılmak istenen nesne ya da sonuç hemen oracıkta, failin dibinde durup beklemekte. Asgari bir çaba ile varmak/elde etmek mümkün. 

Türkçedeki “kolay” için de benzer açıklama çabaları var fakat doğruluğu hayli şüpheli. Türk dil reformunda yeni kelimeler türetiminde başvurulan soneklerden biri olan -ey/y (-ay/y)’dan ve “kol” kelimesinin eskiden “el” anlamına gelmesinden yola çıkarak “kolay”ı “el altında olan, ele gelen, elverişli” olarak açıklayan kaynaklar var. [2] [3]   

Daha güvenilir kaynaklar ise Eski Türkçedeki “kol-” (herhangi bir şeyi istemek, arzu etmek) fiilinden yola çıkıyorlar. Yani “kol-ay” aslında istenen, arzu edilen, uygun şey demek. Bu fiili tartışan (şu an izini kaybettiğim lakin varlığına sizi temin edebileceğim) bir kaynak “istenen şeyin rahatça elde edilmesi, zamanla kelimenin ‘zahmetsiz’ anlamına gelmesini sağlamıştır” diyor [4].  Lakin bu akıl yürütmede bir tuhaflık var. İstenen şeyin rahatça elde edilmesinden ziyade zahmetsiz elde edilebilecek şeyin istenir bir şeye dönüşmesi daha akla yatkın bir açıklama sanki. Her halükarda, istemek ve zahmetsizce erişmek arasındaki çizgiyi bulanıklaştıran, dolayısıyla söz konusu fail perspektifinden bakıldıkta kolayın istenirleşmesini en azından anlam kaynaşması düzeyinde tespit edebiliriz.

Bu iki gözlemi genişleterek tekrar edersek: kolay, verili ve durağana komşu iken, zor onun ötesine, eyleme ve gayrete akraba. Tekil fail bakımından kolay, zordan önce. Hem zamanda hem gerçek veya zihinsel mekanda. Fail merkezli bir durağanlığın hemen yakınına tekabül ediyor çünkü: daha az çaba, daha az sabır, daha az hareket – hemen (ve) şuracık. Bu açılardan bakılınca kolay, mevcudu onaylama [5], koruma (örneğin varlığını sürdürme) temayülü ile ilişkilendirilebilir [6].  

Eski Türkçedeki “kol-” fiiline ilişkin bir başka not: Eski Uygur Türkçesi metinlerinde bu fiilin ikinci ve üçüncü şahıslara ait zaman ve kipleri bulunmakla birlikte, birinci şahıs çekimli örneklerine rastlanmıyormuş. Olası bir sebep olarak bu fiilin daha çok “yukarıdan aşağıya doğru yönelen istek ifadeleri” için kullanılması gösteriliyor [7].  Yani kök-anlamdaki bu istek; komut veya emir addedebileceğimiz bir istemeyi imliyor. İstenen, arzu edilen şey anlamındaki “kolay”da da benzer bir “hiyerarşi” varsayarak bir soru daha: Hiyerarşiyi, bir şeyi kolay bulan fail ile onun kolay bulduğu şey arasında mı, yoksa o şeyin faile kolay gelmesine sebep olan harici bir unsur ile fail arasında mı düşünmeli? Aynı zamanda istenir olması bakımından kolay olanda söz konusu olan benim kolay olanı istemem midir, yoksa benim kolayı istememin istenmesi mi? Asıl güç kimde; kolayı isteyende mi, ona onu istetende mi?

1. Türkçe ve İngilizce kökenler için ağırlıklı olarak kullandığım kaynaklar www.nisanyansozluk.com ve www.etymonline.com.
2. Trajik Başarı: Türk Dil Reformu, Geoffrey Lewis, s.145-146 (Çeviribilim Yayınları, 2016)
3. Tarihi ve Etimolojik Türkiye Türkçesi Lugati, Dördüncü Cilt K-L, Andreas Tietze, s.345 (TÜBA Yayınları, 2016)
4. Biraz zorlama bir örnek verme pahasına tersten bir doğrulama düşünülebilir – erişilemeyen ciğerin murdarlaşması ciğer ile değil, ona ulaşamayan ile ilgili bir şey söyler bize.
5. Clauson’a göre onay kelimesi başta kolay (easy) ve daha sonra buradan hareketle edinmesi kolay, ucuz anlamlarına gelmekte. Bkz. An Etymological Dictionary of Pre-Thirteenth-Century, Gerard Clauson, s.191 (Oxford at the Claredon Press, 1972)
6. Apaçık ki, kolaya gönül indirmek, daha iyiye, güzele ve doğruya giden olasılıkların belirmesini zorlaştırır. Varlığa içkin genel bir canlılık itkisi/eğilimini imleyen conatus’u, bilhassa terimin Spinozacı anlamını düşündüğümüzde sözünü ettiğim korumacı tavır, buna kabaca var kalma refleksi diyelim, bu eğilimin ancak bir kısmını açıklar. Bu temayülün Spinoza’ya göre diğer bileşeni olan kendi kudretini artırıp varlığını güçlendirme yönelimi ise, kolay ile kolay kolay örtüşmeyeceğe, yetinmeyeceğe benzer. 
7. Eski Türkçede İstek Fiili Olarak Kol- Fiili ve Türevleri Üzerine, Esin Ağca, s.143-152 (Türkbilig, 2019/38,) 

Kolay-Zor 1: Giriş

Haddi zıddında iki kavramı düşünüyorum: kolay ve zor. 

Birer kavram mı bu kelimeler gerçekten? Değilse bile düşündükçe kavramlaşıyorlar. Eylem ve tercihlerimizi, bir bakıma hayatı, bu ikisi cinsinden ele almaya yeltenen bir zihin egzersizi koca koca kategorileri kavramanın değişik yollarını açıyor. 

Bite Me (Naina Redhu, 2025)

Ne anlıyoruz kolaydan? İstenir, arzu edilir bir şey. Öyle ya, bir şeyin kolayı varken zorunu kim seçer? Hem o ölgün sese inanacak olursak “her şeyin bir kolayı var”. Diyelim ki öyle, bir şeyin kolayı ile o şeyin kolay olmayanı aynı mı bakalım? 

“Sonuç odaklı” bakışa göre, evet. Netice itibarıyla yani (haticenin itibarı ne olacak?). Ya da sadece kolay yoldan giden yolcu ve onun vardığı yer ile kısıtlarsan bakışı, yine evet; iki yolun sonuçlarının, çıktılarının benzer olması onları aynı yapmaya yeter diye düşünülebilir. Tek boyutlu kolaycılık diyelim bu perpspektife – hem kolayı bireysel ve çizgisel olarak ele aldığı hem de kestirme bir bakış sunduğu için.

Gelgelelim açıyı genişletip ötekini ve başka varlıkları/varoluşları – yol metaforundan devam edersek, diğer yol ve yolcuları, hatta yolu planlayıp inşa edenleri – de hesaba katan bir perspektiften, daha bütüncül bir yerden bakınca işin çetrefillenmesi işten değil. Boyutu artırıp gözümüzü zora koşmayı göze almak demek bu. Bir edimin belli bir sonuca ulaşma bakımından belli bir anda belli bir faile kolay olması, herkes için kolay olması ya da bütüne uzun erimli bir kolaylık sağlaması anlamına gelmez. Farklı bedenler, farklı algılar, farklı yetiler için kolayın zor, zorun kolay olabilmesinden söz etmiyorum sadece, orası besbelli. Şöyle bir şey daha çok: herhangi bir tekil varlık için kolay bir yolu tutmak, diğerlerinin yolunu uzatıyor, işini zorlaştırıyorsa ne olacak? Ya da şimdinin bir tekil kolayı, (müstakbel) bir çoğul kolaylığın hilafına işliyorsa? Bu sorulara fizik-madde sistemi bağlamında verilecek yanıtlar ile sosyal-beşeri ilişkilenimler açısından verilecek yanıtların aynı olmayacağı kendini kolayca sezdiriyor. 

Farklılaşma nereden kaynaklanıyor olabilir peki – iki düzeyi kolay-zor mefhumları açısından mukayeseli bir biçimde kavramaya çalışmak bilhassa sosyal-beşeri olana dair bize ne söyler? Öyle sanıyor ve umuyorum ki, bu iki sıradan “kavramı” özelden genele, yahut doğadan topluma doğru bir sorgu prizmasından geçirmek işin rengini değiştirip çeşitlendirmeye, yaşantımızda bilerek ya da bilmeyerek zoru ve kolayı seçişlerimize dair nüanslı bir anlayış geliştirmemize, dahası bu tercihlerde direksiyonu farklı yönlere kırmamıza kapı aralayabilir.

Tekil, çoğul ya da bütüncülde kolayı-zoru tetkik etme çabası işte böyle çağırıyor yaşamın büyük kategorilerini – siyaseti, iktisadı, etiği, estetiği. Ve iki kutup arası olası geçişkenlikler eşliğinde onları kavrayışımızı gözden geçirmeye davet ediyor bizi – dikkat kesildiğimde benim kulağıma gelen bu en azından. Bir hüsn-ü duyuntudan mı ibaret, yazdıkça belli olur belki. 

Bir dizi farklı yazı ile mevzuyu muhtelif yerlerinden ele alarak genişletmeye çalışacağım. Kelimelere etimolojik bir bakış atıp sonrasında "en az eylem" yasasına, kolay-zorun kapitalist toplumsal ilişkilenmelerin neresine denk düştüğüne, müzik örneği üzerinden sanat ve estetikteki tezahürüne, hayatiyet/özgürlük ile ilişkisine ve kimbilir bunların beni sürükleyeceği başka hangi ara mevzulara değinmek niyetindeyim.

Zor da olsa kolay gelsin cümle(leri)mize.

Aristoteles + Kant = ?

Ludozofi’de paylaştığım videoyu burada da paylaşmadan edemeyeceğim. Az buçuk oyun ve felsefe merakı olanlar bilhassa baksın :)

C.Thi Nguyen oyunsever bir felsefe profesörü. Oyunlar, sosyal medya, nicelleştirme, toplumsal kutuplaşma gibi konular üzerine kafa yoruyor, konuşuyor, yazıyor. Oyun felsefesi yaparken bunu, örneğin oyunlaştırma üzerinden, sosyolojik boyutları ile ele alarak ilginç bir pratik felsefe ortaya koyuyor. Dolayısıyla ❤ ❤ ❤.

Gelelim videoya. 2023’te Chicago Üniversitesi’nde bir başka felsefeci Agnes Callard’ın konuğu olduğu, “Hayat bir oyun mu?” başlıklı söyleşinin kaydından (tamamı burada) çok eğlenceli kısacık bir parça.

“Oyunlar iyiyse oyunlaştırma neden kötüdür”sorusundan yola çıkan sohbetin izleyeceğiniz kısmında Nguyen, Aristoteles ve Kant’ı sentezleyerek Bernard Suits’in oyun tanımına ulaştığı harika bir anekdot aktarıyor.

Meraklısına not

Kavram olarak geçmişi yirmi yılı bulmayan “oyunlaştırma” üzerine son 10-15 senede oluşmuş ciddi bir külliyat var. Bunların çoğu oyunlaştırmayı ‘içeriden’ sahiplenip kapitalist üretim veya ilişkilenme biçimleri çerçevesinde verimliliği artırmanın, sadık müşteriler, müspet vatandaşlar yaratmanın bir aracı olarak ele alıyor. Konuya daha eleştirel yaklaşan ve Ludozofi’de de yer verdiğim iki örnek içerik için bakınız:

• Propaganda Games: Sesame Credit - The True Danger of Gamification (video)

• İşyerini Oyunlaştırmak (makale)

Balık Hali

Barış Ünlü’nün Türklük Sözleşmesi kitabını okudum. Ünlü, belli kurallarla tanımlı zımni bir uzlaşım olarak tarif ettiği ve dahil olup olmamaya endeksli ödül-ceza mekanizmaları ile işleyen bu sözleşme modeli üzerinden Türkiye toplumu ve tarihine bir bakış öneriyor. Burada amacım bir kitap değerlendirmesi yapmak değil. Daha ziyade kitaptan bir iki pasaj üzerinden kısa notlar paylaşmak. Eğer aşağıda bahsedeceğim mevzular ilginizi çekiyorsa, bilhassa Türklükle sınırlı kalmayan daha geniş bir perspektife oturtarak okumanızı tavsiye ederim.

Kitapta sözleşmenin nasıl tanımlandığına, alt başlığında belirtilen oluşumu, işleyişi ve krizine hiç girmeden; ayrıcalıklı/imtiyazlı konumlar(ımız)ın ve özneliğ(imiz)in nasıl kurulduğuna dair sorular sordurtan tarafına değineceğim kısaca.

Kavramları daha iyi anlamak için mutlaka kökenlerine bakmam gerekiyormuş vehmine kapılmış bir özne olarak hemen “imtiyaz”a bakıyorum [1]. Türkçeleştirilmiş karşılığı olan “ayrıcalık”ta alenen görünen ayrı ve seçilmiş olma hali Kök anlamında da baskın. Arapça “seçme, ayrıma” mastarından gelme. Bu seçme ve ayırma işinin isim hali “temyiz”. Bugün bir hukuk terimi olarak bildiğimiz kelime “iyiyi kötüden ayırma, seçme” ile karşılanmış. Yani imtiyazlı olmak, belli bir yargı veya değer(ler) bakımından daha iyi addedilip diğerlerinden ayrılmış olmayı gerektiriyor. Tabii bunun ötesinde, ayrılmış/seçilmiş olma halinin beraberinde getirdiği konfor ve avantajlara sahip olmak demek.

Bir haslete sahip olmanın, belli bir şekilde davranmanın, eylemenin iyi mi kötü mü olduğuna kim karar veriyor peki? Eh birilerinin bu ayrımı yapmış ve diğerlerine benimsetmiş olması lazım ki bu imtiyaz çemberleri işlerlik kazansın. Çıplak güçten edinilmiş beceri ve ustalığa kadar uzanan geniş bir kriterler yelpazesi düşünülebilir imtiyaz halini belirleyen unsurun ne olabileceğine dair. Fakat her halükarda bu imtiyazı meşrulaştıracak, daha doğrusu “tanıyacak” bir otoritenin varlığı gerekiyor. Yani kabaca söylersek her imtiyaz bir iyi-kötü, makbul-merdud* yargısının sonucudur ve otoriter bir gücün (yahut daha sıklıkla o güç ile işbirliğinin, ona itaat etmenin) avantajlı durumlara tahvili olarak kurulur. Elbette otoriter gücün başlıca siyasi-toplumsal tecessümü devlet. Bourdieu’nün kitapta atıfta bulunulan nefis tabiri ile “sembolik sermayenin merkez bankası”.

Devletin şiddet, ekonomi ve kültür/eğitim alanlarındaki araçları ve iktidarı tekelleştirmesi ve merkezileştirmesi sürecine paralel olarak, sembolik iktidar da tekelleştirilir ve merkezileştirilir. Sembolik sermaye, her türlü sermayeye (şiddet araçları, ekonomik araçlar, kültürel araçlar vb.) ve özelliğe olumluluk veya olumsuzluk atfetme gücüdür. Bir başka deyişle, devlet sembolik iktidarıyla neyin doğru neyin yanlış, neyin meşru neyin gayri­meşru, neyin değerli neyin değersiz, neyin güzel neyin çirkin, neyin ahlaklı neyin ahlaksız olduğunu söyleme gücüne, bu söylediğini dayatma gücüne ve en önemlisi bu söylediğini benimsetme gücüne sahiptir. Bourdieu bu anlamda devleti "sembolik sermayenin merkez bankası" olarak tarif eder. (a.g.e., s.195)

Kitabın ve genel olarak muhtelif imtiyazlılık halleri (beyazlık, erkeklik, vb.) çalışmaları literatürünün en çarpıcı tarafı, içinde balık olduğumuz suları bize hatırlatması ve buna dair kuşkular uyandırıp sorgulamalara kapı aralaması. İmtiyaz sularının derinliği, sağladığı konforun büyüklüğü ve fakat o ölçüde görünmez-/hissedilmezliği nispetinde kişiyi sudan çıkmış balığa çevirmesi, en azından suyun varlığını bildirerek rahatsız etmesi. Kaynağı şüpheli şu meşhur söz üzerinden düşünelim: “Kişi ayrıcalığa alışmışsa, eşitlik ona tahakküm gibi gelir.” (When someone is accustomed to privilege, equality feels like oppression). Doğrusu bu cümledeki “ayrıcalık” ve “eşitlik” halleri uç durumlara işaret ediyor ve ikisinin bizzat aynı kişi/grup tarafından tecrübesi nadiren ve belki ancak tekil bağlamlarda mümkün. Fakat buradaki fikri esnetmenin doğruluğuna halel getirmeyeceği kanaatindeyim. Yani (bu duruma maruz kalan birey veya topluluk anlamında) öznenin illa ayrıcalıklı konumdan eşit konuma bir geçişi de şart değil. Salt ayrıcalıklı konumların sarsılması, ayrıcalığın getirilerinin görece azalması veya yitimi dahi tepkisel duygulanımlara yeterli. Ünlü’nün kitabın son kısmını ayırdığı Türklük sözleşmesinin krizi tam da bu sarsılmalara odaklanıyor. Örneğin günümüzde aşırı sağ gayet hakiki bir rahatsızlık ve gerçek bir öfke üzerinde yükseliyor. Evet, öfkenin Kapitalizmin krizini bertaraf etmeye yönelik bir işlevsellik için kullanılmaya çalışıldığı, manipüle edildiği, “yanlış” hedeflere (örn. Azınlıklara, gçömenlere, vs.) kanalize edildiği bir gerçek. Fakat politik, toplumsal ve/veya ekonomik bağlamda, ayrıcalıklı konumların tehdidi algısı da gerçek. Zira kapitalizmin krizinde ayrıcalıklara dayalı düzenin muhafaza edilebilmesinin tek yolu ayrıcalık çemberlerini dolayısıyla seçilmişler gurubunun daha da daraltılmaktan ve buna mukabil bazı "imtiyaz"lıların imtiyazlarını kısmen ellerinden alarak onları çemberin çeperlerine ve hatta dışına itmekten geçiyor.

Yukarıda sözünü ettiğim “suyu bildirme” potansiyeline direnen refleksleri de hesaba katılmalı. Beni bu notu yazmaya sevk eden ve kitabın kapanışında geçen şu cümleler, aslında bu yüzleşmeye haklı olarak en yakın olması beklenen entelektüellerin yeni bir bilme haline geçmesinin önündeki kritik bir direnç noktasına işaret ediyor. Kitabın çerçevesi icabı “Türklük” üzerinden kurulan bu cümlelerin “ayrıcalıklı konum” gibi daha kapsayıcı bir kavramsallaştırma ile okunmasını öneriyorum. 

Türklüğün [= ayrıcalıklı konumun] görme/görmeme, duyma/duymama, bilme/bilmeme, ilgilenme/ilgilenmeme, duygulanma/duygulanmama biçimleri üzerine düşünmek, içinde belli bir düşünümsellik ve otoanaliz potansiyeli barındırıyor. Kişi Türklük [= ayrıcalıklı konumu] üzerine düşünerek, düşüncelerini ve duygularını belirleyen şemaları, Pierre Bourdieu'nün sözleriyle "düşünülebilir olanı sınırlayan ve düşünüleni önceden belirleyen düşünülmemiş düşünce kategorileri"ni, tarihin/toplumun kendi karakterine/bedenine kadar sızmış, nakşolunmuş şekillendirici nüfuzunu fark edebilir. Böylesine bir düşünüş, yani kişinin sadece "dışarı"yı değil kendisini de nesneleştirme çabası, doğal olarak en önce ve en fazla entelektüellerden beklenir. Ne var ki buna, Bourdieu'nün entelektüel dünyaya özgü olarak gördüğü belli bir "narsisizm" tipi engel olabilir: Düşüncelerin sadece entelektüelin kendisine ait olduğuna; düşüncelerinin toplumsal ve sıradan olandan bağımsız olarak oluşmuş ve çıkarsız olduğuna dair bir "bilen özne" yanılsaması. (a.g.e., s.357-358)

Sınıfsal ve toplumsal-kültürel koşullanmışlıklarımızın bir ötesi olduğunu anlayabilmek ve bu gibi yanılsamaları aşmanın belki de ilk şartı “işimize gelmeyen” fikirlere ve gerçeklere açık olmak. Mümtaz benlerimizi temyize götürmeye yardımcı olabilir [2].

Kırıntı

 

kırıntı

o

şey tam

fısıldıyor

kopar at

ne 

mümkün

ufalanıyor

hakikat

Alışkanlık: Donuk İmajlar, Yorgun Duyular [1]

 
 
 

Tanıdık vadilerini arkada bıraktıkça bildikleri 

görüntülerden uzaklaştılar, bu da onları canlandırdı.

(Thomas Mann, Büyülü Dağ)

 

Bir bambaşka okumada karşıma çıkan cümle (Benjamin miydi?) [2] 

İnsanlar eylemlerinde dar kişisel menfaatleri ile ne kadar çok hareket ederlerse, kitle içgüdüleri tarafından o kadar çok belirlenirler.

Cümleyi okur okumaz üşüşen sorular: Kişisel menfaat önceliği mefhumunu ortaya çıkaran tarihsel ve toplumsal bağlamdan ötürü mü? “Kitle içgüdüsü” tam olarak nedir, hangi koşullarda gözlemlenir? Tarihsel bir kategoriden mi bahsediyoruz yoksa zamansız bir güdüden mi? Kitle içgüdüleri kişisel menfaate içkin mi, yoksa menfaatçi bireysellikler toplamında mı tanımlı?

İki satır sonra kısmen gelen cevap:

Bu kitle içgüdüleri giderek hayattan yabancılaşmaktadır. Benjamin bunun insanların yaklaşan bir felaketten nasıl kaçabilecekleri konusunda duyarsızlaşmalarına neden olduğuna inanır. İnsanlar hayatın alışıldık biçimlerine o kadar sıkı sıkıya bağlıdırlar ki kriz anlarında bile akıllarını bir kenara koyabilirler.

İşte tam bu noktada nicedir aklımın bir karış menzilinde yüzen baloncuklardan biri pırtlıyor: alışkanlık. Edim ve hatta becerilerimizin tekrar edilmekten içselleştirilip aleladeleşmesinin farkındalık, duyarlılık ve açıklığımıza etkisi, ve bunlara bağlı olarak kudret kapasitemizle ilişkisi.

Her alışkanlık alıştığının varlığına gözbağı, alışanın sınırlarına kafes. Aralamam gerekirse şöyle bir şey: Alışkanlıkla icra edilen eylemler kendimize görünmezleştikleri ölçüde yapabildiklerimizi gizleyen bir perdeye, bir yanıyla da yapabileceklerimizin sınırlarını kısıtlayan bir kafese dönüşüyor. Alışkanlıkla örtüldüğü ölçüde perdenin ardındaki kudret dekadre oluyor. Hem dikkatimizin kadrajından kaçması anlamında dekadre, hem de kadrinin bilinmezleşmesi...

İster çok çalışarak ister kendiliğinden rutinleşerek, farkında olarak veya olmadan ezberlenmiş, otomatikleşmiş işleri düşün mesela. Şimdi bu işlerin dünya ile ilişkimize tabi ödevler olması başka; dünya ile ilişkimizin karakterini belirleyici olmaya başlaması, onları yapıp ediş tarzımızın ideolojik belirlenimlerinin dünyaya yönelimimize adeta metastaz yapması bambaşka. Özellikle zihinsel ve ideolojik ‘mesleki deformasyona’ savurmaya müsait yabancılaştırıcı işler bu ikincisine cevaz verebilir, doğru. Sadece belli bir dünya tahayyülü bağlamında anlam taşıyan bir konuda ‘uzmanlaşmak’ kuşkusuz başka dünya tahayyüllerine geçiş yolunu daraltıp büsbütün kapatabilir. Ve fakat risk, ekseriyetle indirgemeci, tüketim endeksli, ve çıkar maksimizasyonuna dayalı kapitalist mantık çerçevesinde tanımlı, David Graeber’ın ne de güzel Türkçeleştirilmiş tabiri ile “tırışkadan işler” ile sınırlı değil. Yaratıcı, özgürleştirici, siyeseten daha doğru uğraş dünyaları da benzer bir saplanma riskinden azade değil bence. Bir zamanların büyük sanat eserlerinin yoz zaman ve bağlamlarda kiçleşebilmesi gibi, iyi niyet ve hatta doğru, değerli ilkeleri esas alarak girişilmiş işler de, beriki zihniyetin yaygınlık ve kapsayacılığından doğan şiddetli çekim gücüne kapılıp savrulma tehlikesi hesaba katıldığında, bir süre sonra yola çıkış saikleri ile örtüşmeyen bir yörüngeye kayıp tırışkamsılaşabilir. Her iki durumda da belirleyici olan şöyle bir süreç: Verili gündelik uğraşlarının oluşturduğu habitus bağlamında kurduğun ilişkilenme biçimleri, diğer insanlar ve dünya ile ilişkilenmenin esas (ve hatta tek) yolu olduğu zannını adım adım inşa ediyor. Muhtemel ki senin ruhun bile duymadan bu zan zamanla sana dönüşüyor. Zaten ruh duysa zihin irkilir, beden uyanır, hop, der, n’olyoruz. Meselenin can alıcı bir noktası da burası. Ruhun duymadığını duyulur hale getirmek, kendini bize duyurmadan içeri sirayet eden toksik bir sada var mı diye hiç olmazsa yoklamak nasıl mümkün olabilir?

İngilizce’de ve en azından başka birtakım Germenik dillerde “[bir şeyde] evinde olmak” diye bir deyim var. Belli bir işte veya konuda yetkin olmak, kendini rahat hissetmek anlamında. Ne hoş değil mi, evinde olmak? Bir konuya hakim olmanın veya bir işi gözün kapalı yapabilecek kadar o işte iyi olmanın, orada kendini evinde gibi hissetmenin kendinde olumsuz bir yanı olmasa gerek. Fakat bu ‘evde olma’ halini ‘dünya içinde olma hali’ ile – veya tam tersi – karıştırmaya başladığın, kendi kurmadığın dünyayı sana ait sandığın evin uzantısı gibi yaşamaya başladığın takdirde işin rengi değişiyor. Zira dünya içinde oluşu (isterseniz yaşama sanatı diyelim daha poptirik bir tabirle) öğrenilip bitirilecek, tamamına erilecek, uzmanlaşılacak bir beceri olarak kodlamak güç. Diyeceğim, hayatın geri kalanına sirayet edip onu kendi dizgesi ile dizginlemeye meyilli inhisari bir zihniyete kapılmayı beraberinde getiriyorsa, cam duvarlı bir hapishaneye dönüşebilir o ev. [3] Karmaşık oldu. Daha anlaşılır olması için (bence en çok da benzer bir punduna gelmişlerin sevdiği) bir başka yaygın tabirden yola çıkarak ifade etmeye çalışayım: ufka yayılan konfor alanı ve bunun güçten düşürücü etkisi.

İnsanın en müthiş kapasitelerinden biri olan alışma becerisinin organik bir uzantısı olan alışkanlıklara ve bunların özellikle kriz dönemlerinde korkutucu dumur vesilesine dönüşme ihtimaline geri dönelim. Tekrar etmek gerekirse, hayatın alışıldık biçimlerine kapılmak, eyleme gücümüzü iki taraftan kuşatıyor. Bir taraftan sahip olduğumuz ve biteviye işe koştuğumuz enerjiyi gözden kaçırarak sarf ettiğimiz gücü ihmale itiliyoruz. Diğer taraftan, bu gücü daha farklı sarf etmeyi tahayyülden ve bunun yanı başımızda duran kanlı canlı bir imkan oluşunu idrakten uzağa düşüyoruz. Yukarıda alıntıladığım yazıda geçen, “ekonomik ve siyasi kriz koşullarında insanların devrimci içgüdüden yoksun olmaları” vurgusu böyle bir yere işaret ediyor.

Ara toplam: Alışkanlığın iç ediciliği. Akışkanlığa kendini kapatıcılığı. Dışta kalan her şeyin bilindik cinsinden, yeknesak ve yekpare algılanmasına davetiye çıkarması. Bir de bakmışsın zamansız gibi görünen o bilindikler silsilesi seni ve etrafındakileri bilinmedik krizlere sürüklemiş, ama yola çıktıktan bir süre sonra direksiyonu devrettiğin “kitle içgüdüleri” bu duruma cevap vermekten aciz. Eh, otomatik pilot bu durumlar için eğitilmemiş.

Konfor alanından devam edelim. Kapılmanın kolay, sıyrılmanın zorluğu malum. Duysuz ve tatlı, hatta bağımlılık yapıcı bir çekim gücü olduğu da. Çünkü ‘kolay’, çünkü beterinden esirgeyici, çünkü maazallah dışarısında bizi neyin beklediği ne malum, çünkü verili tahayyül ile devama elverişli. Kapitalist Gerçekçilik kitabında Mark Fisher bağımlılıkiçin, Spinoza’nın geç kapitalizmin afektif (yani duygulanımlar düzlemindeki) rejimini tahlil için faydalı araçlar sunduğunu hatırlattıktan sonra şöyle diyor:

… Spinoza göstermiştir ki bağımlılık, anormal bir durum olmak şöyle dursun, (kendilerinin ve dünyanın) donmuş imajları tarafından mütemadiyen tepkisel ve tekrarlayıcı davranışlara esir edilmiş olan insanın standart halidir.

Spinoza felsefesinin Fisher’in sözünü ettiği tahlile yönelik tatbikinin etkileyici bir örneğini Frédéric Lordon sunuyor. Lordon’un vurguladığı sayısız önemli husustan konumuz ile ilgisi bakımından sadece ikisine değinelim: Bir, Spinozacı anlamda yabancılaşma, orijinal bir özgürlüğün veya saf bir özerkliğin (Spinoza’ya göre bunlar zaten mevcut değildir) yitirilmesinden ziyade, belirli duygulanımlara saplanma halidir. İki, buna mukabil, devlet, insanların kendi özgür kararları doğrultusunda yaşadıklarını düşünmelerini ister. [4]

Kendinin ve dünyanın donmuş imajları, belirli duygulanımlara saplanmışlık hali, ve fakat bunların verdiği özgür seçim yanılsaması. Modern kapitalist dünyayı kuran ve işlerliğini sağlamaya çalışan güçlerin temel saiklerinden ve hakim paradigmasından uzun uzadıya bahsetmeye gerek yok sanırım. Dolayısıyla dükkanı döndüren imaj rejiminin içeriğinin nelerle örülü olduğundan da. Hal böyle olunca, dünyanın donmuş imajları tespitinin işaret ettiği başlıca sonuçlardan biri yarattığı değişmezlik yanılsaması. Tam da buradan doğru o acı eleştiri geliyor: çoğunluk için dünyanın sonunu tahayyül etmek kapitalizmin sonunu tahayyül etmekten daha kolay. Evet dünyanın sonunu tam haliyle hiç görmedik, yaşamadık, bilmiyoruz ne mene bir şey oluğunu, ama işte her şeyin bir sonu vardırsa, dünyanın da vardır. Dahası günümüzde doğrudan veya dolaylı insan eliyle yaratılan katliam ve yıkımlar karşısında bunu tahayyül edebilmek için öyle aman aman bir hayal gücüne sahip olmanız da gerekmiyor. Eyvallah. Yalnız şu da var, kapitalizmin sonunu tahayyül etmekteki güçlük bu sonu bir tahayyül nesnesi haline dahi getir(e)meme noktasında da mevcut. Yani sadece kapitalizme mutlak bir güç ve kalıcılık atfedip onu nasıl ortadan kaldırabileceğimizi düşünmedeki bir yetersizliğin ötesinde (daha doğrusu berisinde), henüz böyle bir sonu bir tahayyül nesnesi haline getirebilme eşiğine dahi varmakta güçlük çeken bir kolektif (gayrı)muhayyileden söz ediyoruz.

Dünya imajının kısır bir çerçeveye hapsolduğu yerde, dünya içre varlıklar olarak kendimizin imajlarının adeta donuk doğması ve kendimize dair zımni bir değişmezlik algısını beraberinde getirmesi şaşırtıcı değil. Faillik imkanı, giderek “kendi özgür kararları doğrultusunda yaşayan” otomatların özgürlükleri denizinde boğuluyor. Alışkanlıklardan mürekkep yeknesaklıkta sıkıştırılıp görünmezleşiyor. Donuk imajların aksine faillik iki boyutun ötesine geçebilen bir bakışa muhtaç. Gücümüz görünmezleştikçe gözden ve dahi zihinden uzağa düşüp biteviye silinme noktasına geliyor. En güneşli günde bile sessiz sedasız çalışan, manzaranın bir parçası haline gelmiş sileceklerle. Bir sağa, bir sola; bir sağa, bir sola.

Bir kez daha – donmuş imajlar. Sabit, akışımsız, muhayyileyi yormayan, mümkünse ona gerek bile bırakmayan. Ne güzel. Fakat içten içe bünyeyi yoran işleyişi berdevam kılmakta bir o kadar mahir. Sahi bu yorgunluğun kaynağı ne?

Durup dinlenmeli mi? Yoksa zaten durmaktan mı yorgunuz, durduğumuz yerden mi? Dur bakalım. Yerinde ağırsın. Ne ki ağırlığının farkında değilsin. Hay allah! Bu seni “özgür” ve “güçlü” kılıyor – lakin bir bedeli var, kudretin tedavülden kaldırılıyor. [5]

Evindesin. Rahat. Burada güçlü olmaya ihtiyacın dahi yok. Evindesin. “En zayıf oldugun yer”de. Bu evin mimarı kim? Ne mi diyorum ben ya? Statü ko, rahvan gitsin – mi demeli? Hiçbir şey dememek bunu demeye geliyor çünkü.

Evden nasıl çıkılır, donmuş imajlar nasıl kırılır, faillik nasıl hatırlanır? Sorular zor, bambaşka cevaplar mümkün. Deneyelim.

Mesela şöyle bir cevap, kabaca. Öteki ile yaratıcılığa ve dönüşüme açık karşılaşmalar örgütleyerek. Bunu verilinin ortasında, başta sınırları belli müstakil bir mıntıkada ama verili koşullara dönüştürücü bir güç ile taşma ihtimalini ve imkanını besleyip açık tutacak bir şekilde yaparak. Ötekinden kasıt sadece benden başka olan değil, yeni, yabancı, ve hatta tuhaf tüm benlikler ve var olma biçimleri. Başta liberal bir dünya tarifi gibi gelse de devrimci içgüdüyü uyandıracak kıvılcımın arayışı bu. Verilinin içinde ama ondan ayrı bir çerçevede olmasını vurgulama nedenim biraz da bu aslında. Çünkü bu “ayrı” olma hali açılan alanı “yeni” kıldığı gibi, “mevcut” olana tezatlığı itibarı ile onda bir gedik açma potansiyeli taşıyor. Önce bir uğradığın, sonra yeknesaklık tabakasında bir delik açabildiğini görüdüğünde o açıklığın peşine düşüp büyütmek için uğraşabileceğin bir gedik. Konfor alanının ufka metastazı demiştim ya, bu da tersten bir organik büyüme umudu. O çok sevdiğim dizeyi anarsam yine: “Bütün iş o ilk yudumdadır.” Tebdili dünyaya bir ilk adım. Olası sonsuz sayıda ilk adımlardan biri. Bu tartışma bağlamında en çetrefilli mevzu tebdilin doğasını düşünmekten dahi aciz oluşumuz ve biraz da buna bir derman bulmaya çalışmak ya, işte o yüzden her şeyden önce bu mayalanmaya bir alan açmak. Başka türlüsünün mümkün olduğunu hatırlamak lazım ilk evvela. Buna doğru yapılacak irili ufaklı tüm o hamlelerin – ki yekünü bir devrim tutabilir – bir ilk adımı. Devrim tek bir hat üzerinden değil, farklı düzlem ve ölçeklerdeki çabalarla muhtelif kollardan beslenmesi gereken bir süreç çünkü. Devrim deltası.

Müstakbel gediklere gebe o açık alan nasıl işleyecek peki? Mesela donmuş imajları tavsatacak bakışı nasıl devşireceğiz? Aslında, paradoksal biçimde, gözün donmuş imajları görmeye dönük çabasının bizatihi bir sıcaklık yaydığını iddia edeceğim. Ya da küçük fiskeler saçtığını. Katı imajları aşmak için yumuşatma veya kırma tercihinize göre hangisi daha münasip geliyorsa. Farklı bir şey – doğrusu bir şeyi başka türlü, aslen olduğu ve aslında olabileceği gibi – görebilme ihtimalini aklında tutup bu niyet ile yol çıkan bakış, mümkünler denizinde bir ilk yudum. Kendinin ve dünyanın başka bir tezahürüne imkan verebilecek bir potansiyel başlangıç başlı başına. Sözünü ettiğim, öteki ile dönüşüme açık karşılaşma alanları bu bakışa cevaz veren bir zemin oluşturmak anlamına geliyor. Sırf farklı bakma çabasının bile bir gücü var yani, yabana atmamalı.

Vaatkar imkanı gözünden tanır göz. Başta tekinsiz de gelse, onu görmeye çalışan bakışta ısrar etmeli. Başta sınırları zaman ve/veya mekan ile sınırlı bir alanda bunu yapmaya çalışmak, cam duvarların dışına çıkma çabasını elle tutulur ve somut bir çerçeveye oturtması açısından da önemli. Mukayese için tekrar konfor alanı mefhumuna dönersek, burada bizim için hazırlanıp derin dondurucuya atılmış imajlar dünyası sınırları içinde daha fazlasını elde etme güdüsü ile “konfor alanının dışına çıkmak”tan başka bir çıkıştan bahsediyoruz. Hatta bir çıkıştan ziyade bir konforsuzluk alanına girişten. Çünkü ilki nihayetinde mevcut dünya içinde “yayılmacı” saiklerle konfor alanını genişletmeyi esas alan bir hamle bana kalırsa. Bizim bahsettiğimiz başka türlü bir giriş – kısır döngüyü içeriden kırmayı murad eden – hem biraz ağaca, hem biraz buluta benzeyen. Konfordaki kısıtı fark ettirip, tekinsizlikteki özgürlük kokusunun peşinden gitmeye yeltenen.

Böyle bir alan tespit ve tesis edildi mi, bu alana giriş çıkışlar, kendimizde ve dünyada her gün baştan yaratmakta olduğumuz tahribatın teşhisini de kolaylaştıracaktır. Bazı yoksunluklar, bir şeyin eksikliğinden çok neden mahrum olduğundan bile bihaber kalmak/bırakılmak ile tanımlı çünkü. Gerisi çorap söküğü gibi gelebilir – fakat bu çorabın başımıza ne kadar sıkı örülmüş olduğunu ve başka uçlarından da tutup çekecek sökücü yoldaşların varlığının elzem olduğunu unutmadan. Sökülen her ilmik, dünya ve öteki ile ilişkilenişimizin yeniden inşasına eklenen bir taş demek aynı zamanda. Kimi ilişkilerinde – bir kişi ile konuşurken, bir yaratıcılık ile karşılaştığında, veya bir uğraşa kaptırdığında bunu hissedebilir insan. İlla fiziksel bir dinamizm veya esriklik ile tanımlı olması gerekmeyen bir ortak-coşku (bir nevi “conviviality”) hali, bir yudum şenlik hissi. Bazen seni çeker de, gidip yakından bakmaya cesaret edemezsin, belki özgürlük korkusundan. Ama ister politik ister yaratıcı olsun, hapsolduğun tanımlanmışlığı kıracak bir direniş potansiyelinin orada olduğunu bilirsin. Vaatkar tekinsizlik. İşte bunu yakaladığın an, donuk imajda bir çatlakla göz gözesin. Bakışını kaçırma.

Yahu iyi güzel de, diyebilirsiniz, nasıl açıyorsun bu alanı, nerede buluyorsun o gediği, nasıl gideceksin peşinden? Bunun şöyle somutlusu gerçeklisi var mı misal? Ludozofik iltisaklarımdan haberdar olanları şaşırtmayacak bir somut örnek sunayım o halde: oyun. Kısaca anlatmayı deneyeyim. Hem genel olarak oyunun eldeki mevzuya ilgisini, hem de yine aynı minvalde dramatik oyuna dayalı uygulamalı bir metot örneğini. Bizatihi oyunun gücüne ve vereceğim örneğin bahsedilen nispette bir dönüşüm yaratabileceğine ikna olmayanlar/olmayacaklar için peşinen bir öneri: oyuna dair anlatacaklarımı ötekine, başka bir dünyaya yönelmenin salt bir başlangıç noktası, bir modeli, veya hatta bir metaforu olarak da düşünebilirsiniz. Siz deyin dünya algımızı değiştirmenin, ben diyeyim konforsuzluk alanına adım atıp özgürlük korkusunun üstüne gitmenin, ya da çizgiyi iyice uzatırsak, sınıf bilincini artırmanın bir yolu olarak.

Öncelikle oyunun gerçeklik içinde tanımlı bir zaman-mekanda ve fakat o gerçeklikten ayrı bir muhayyel zeminde vuku bulan ve oynayanlar bakımından failliği belirginleştiren karakterinin altını çizmek gerek. Gerçeklikten ayrı ama onunla dirsek temasında olması ve çoğu zaman ‘gerçek hayat’ta olduğundan farklı ilişkilenme biçimlerini – diğer oyuncularla, mekanla, zamanla, ve dolayısıyla bizzat oyuncunun kendisi ile de – teşvik etmesi, failliğin bambaşka biçimlerde yeniden tanımlanabileceğini, dahası kişinin özgür iradesi ile dahil olduğu ‘farklı’ bir dünyada nasıl mevcut olabileceğini hatırlatır.

Oyuna dair anacağım özgül örnek ise Augusto Boal’ın dramatik oyun ile politik failliğin sınırlarında inşa edip büyüttüğü ezilenlerin tiyatrosu kuramı ve buna paralel geliştirdiği forum tiyatrosu metodolojisi. Burada Boal’ın kuramını ve eserini uzun uzadıya tartışmayacağım. Oyuncular ve Oyuncu Olmayanlar için Oyunlar ile ilgili paylaşımıma yazdığım kısacık sunuştan bir kısım aktarmakla yetineyim.

Ezilenlerin Tiyatrosu ve önerilen temrinler, oyunların özgürleştirici gücünü bir kez daha hatırlatıyor. Boal’ın geliştirdiği tiyatral oyuna katılmak için deneyimli oyuncular olmaya da gerek yok. Aksine bu form, tam da seyirci-oyuncu, oyun-gerçeklik ayrımlarını ortadan kaldırmayı; kimsenin seyretmekle kalmadığı, bilfiil dahil olarak oyunu ve gerçekliği dönüştürme gücünü fark ettiği bir oynama hali yaratmayı amaçlıyor.

Belli bir siyasal ideolojiye angaje olmayan bu politik tiyatroda, oyun yoluyla önce tahakküm görünür kılınıyor, sonra da onu aşacak alternatifler ‘oynanıyor’. Oyuncuların sözünü eyleyerek söylemesi sayesinde katılımcılar, bilinç, cesaret ve eyleme gücünü yükselterek sürdürüyor oyunu.

Gerçekte, bir Ezilenlerin Tiyatrosu oturumu hiç bitmez, çünkü onda gerçekleşen her şey hayata yayılmalıdır. Tiyatro asla bitmemelidir! Ezilenlerin Tiyatrosu tam olarak hayal ve gerçeklik arasındaki sınır üzerine konumlanmıştır ve bu sınır aşılmalıdır.

Boal’ın dönüştürücü ve özgürleştirici saiklerle geliştirdiği metodolojisinin bu yazı ile doğrudan ilintili bir kısmına bilhassa değinmek isterim. Kitapta en geniş yeri tutan Ezilenlerin Tiyatrosunun Cephaneliği başlıklı bölümde Boal, “Ezilenlerin Tiyatrosu’nun genel amaçlarına uygun olarak seçilmiş”, oyunzersiz (oyun+egzersiz) adını verdiği yüzlerce temrin tarif ediyor. Cephaneliği meydana getiren bu oyunzersizler temelde, oyuncunun “bedenini, kaslarını, sinirlerini, diğer bedenlerle ilişkisini, yer çekimini, objeleri, alanı, boyutları, hacimleri, uzaklıkları, ağırlıkları, hızı, bu güçlerin farklı bileşimlerini daha iyi bilmesine veya tanımasına yardımcı olan fiziksel hareketler ve kas hareketleri”. Bu temrinlerin amacı "bedenin ve onun mekanizmalarının, güçten düşmüş ve aşırı güçlenmiş bölümlerinin sağlığa kavuşturma, yeniden yapılandırma, yeniden uyumlu kılma kapasitesinin daha çok farkına varılmasını sağlamak.” Bedende yalnızca “güçten düşmüş” değil “aşırı güçlenmiş” bölümlerin de sağlığa kavuşturulmaya muhtaç olarak görülmesi önemli. [6]

Asli işlev veya işleyişlerine göre beş gruba ayrılmış oyunzersizler şu başlıklar altında toplanıyor: Dokunduğunu hissetmek, duyduğunu dinlemek, birkaç duyuyu aktifleştirmek, baktığımızı görmek, duyuların belleği. Sırf bu başlıklara bakarak dahi, en azından asgari duyumsal ve bedensel mertebede, otomatize olmaya yüz tutmuş algılama biçimlerinin nasıl kırılmaya ve yeniden yapılandırılmaya çalışıldığını tahmin edebilirsiniz. Bu minvalde tüm bu egzersiz ve oyunların çıkış noktasına dair Boal’ın söyledikleri onun pratiğinin iddia ettiğim potansiyele nasıl yakınsadığını açıkça ortaya koyar nitelikte.

Bedenin dünyayla savaşında duyular acı çeker. Ve dokunduğumuzu daha az hissetmeye, duyduğumuzu daha zayıf duymaya, baktığımızı daha az görmeye başlarız. Uzmanlığımıza göre hisseder, duyar ve görürüz; beden, kendisini, yapması gereken işe göre uyarlar. Bu ayarlama aynı anda hem güçten düşme hem de aşırı güçlenmedir. Bedenin tüm olası mesajları alabilmesi ve gönderebilmesi için yeniden uyumlulaştırılması gerekmektedir.

Dediğim gibi, bu egzersizleri mevcut tahribatı teşhisin ve ‘zamanın ruhu’ ile zehirlenmiş bakışı arındırmaya yönelik temrinlerin bir ilk adımı, bir modeli olarak görüp başka alanlara uyarlamayı düşünmek de bir olasılık. Ama baştan beri görmekten, adım atmaktan, koklamaktan filan dem vuruyorum ya, Boal’ın metodolojisinde bu edimler mecazen değil basbayağı fiziksel karşılık buluyor. Ne de olsa modernliği Kartezyen benden başlayarak tarif eden paradigmaya göre o meşum konfor alanımızın zihinsel haritasının ‘buradasınız’ noktası bedenimiz. Bu yüzden de başta kendimize dair imajımızı hem de her daim yeniden kurmaya muktedir bir failliğin inşası için başlanacak yerlerden biri. İster bireysel bedenimiz olarak düşünelim, ister dünyadaki kolektif varlığımızın tecessümü olarak.

Benjamin’in “devrimci içgüdü”sü sessiz bir uykuya dalmış, daldırılmış olabilir. Ne gam. İçgüdülerin uykusu öyle derin olmaz. Çarp bir avuç soğuk su, bir de bakmışız yollardayız.

 

---

1. Bu yazı, kim bilir ne zaman aldığım kısa bir notun orasından burasından çekiştirilerek genişletilmiş hali. Yer yer eprimişliği ondandır.

2. Walter Benjamin’in cümlesi sanıyordum, değilmiş. Şimdi dönüp baktım. Walter Benjamin: Fascism and Crisis adlı yazıdan, Andy McLaverty-Robinson’ın cümlesi imiş.

3. “Kişinin en zayıf olduğu yer: evi”. Böyle diyor Bilge Karasu Gece’de. Gece’nin yazıldığı dönem ve metne hakim olan ruh hali düşünüldüğünde, Karasu’nun bu cümleyi Gece’de söylemesi ile Benjamin’in, alışkanlıklara sarılmanın sonu faşizme bağlanacak kriz anlarındaki etkisini irdelemesi arasındaki paralellik dikkate değer.

4. Bkz. Willing Slaves of Capital (Frédéric Lordon). https://www.versobooks.com/products/2358-willing-slaves-of-capital

Kitap Türkçe’de Metis tarafından Kapitalizm, Arzu ve Kölelik olarak yayımlanmış. https://www.metiskitap.com/catalog/book/5673

5. "Yağmur damlasından dünyayı içmek: ah şu kayıtsızlığın gücü! Budur taşlara milyonlarca yıl değişmeden dayanabilme olanağı veren." (Cesare Pavese – Şükrü Erbaş’ın Pervane kitabından)

6. Nasır yani?