Kolay-Zor 5: Berrak Sularda Boğulmak

 

Kolay-Zor 1: Giriş
Kolay-Zor 2: Etimolojik Bakış
Kolay-Zor 3: En Az Eylem Yasası
Kolay-Zor 4: Tek Kişilik Senfoni

… her insani sorunun herkesçe malum bir çözümü vardır – bu çözüm basit, akla yatkın ve yanlıştır.[1]  

H. L. Mencken

Tek boyutlu kolaycılığın hangi sorunlarla malul olduğunu, bunun neden bizi kolektif bir rahatlığa erdiremeyeceğini, hatta işimizi giderek zorlaştıracağını tartışmaya çalışıyorum. Bu şiardan hareketle, “evet ya!”, “aynen aynen” denip geçilecek cinsten bir yüzeysellikten kaçınmanın yollarından biri de ara yollara sapmaktan imtina etmemek. Kolay-zor üzerine (ve dolayısıyla üzerinden) düşünürken tali bir yol sayılır mı emin değilim aslında. Sapalım, görelim. Girip bakalım ki ak yol kara yol belli olsun.

Yolculuğun bu ayağında bir “kolay” tezahürü olarak basit, açık, ve sarih dolaylarına uğrayacağız. Bu komşu kavram kümesini ele alırken takdim edip özetleyeceğim kaynak, C. Thi Nguyen’in kamusal söylemde gerçeğin basit ve berrak görünümlü temsilini ve bu temsilin sonuçlarını tartıştığı bir konuşması olacak.[2] 

Nguyen’e gelmeden önce, etimolojik bakış yazısında girmediğim fakat “basit” tartışması altında anmaya değer birkaç kelime kökenine, ardından da bir Charles S. Peirce makalesine değineceğim. Makale hem işbu serinin bir önceki yazısında geçen pragmatizm bahsinin bir uzantısı olması, hem de Nguyen’in basitlik ve netlik üzerinden ortaya attığı fikirler için felsefi bir arkaplan oluşturması bakımından önemli.

Basit, Berrak, Net

Basit kelimesinin etimolojik bavulunda taşıdığı anlamlar düz, engebesiz; yayılmış, serilmiş, açılmış. Karşısına koyabileceğimiz karşıt sözcüklerden biri müşkül. Kuşkulu, muğlak, zor anlamlarını taşıyor. İşkillenmek fiilinde geçen ve bugün kuruntu/kuşku karşılığı kullandığımız “işkil”den türeme. İşkil sözcüğünün geçmiş anlamları: engel, belirsizlik, anlaşılmazlık, zorluk.

Nguyen’in önermelerinde merkezi yer tutan clear/clarity güncel Türkçede daha sık kullanılan “açık/lık” ve “net/lik” ile karşılanabilir. Ancak bu tercümede bazı nüanslar kayboluyor. Daha yerinde bir karşılık olarak berrak/lık önerilebilir. Duru, temiz, saf. Daha naftalinli bir seçenek “sarih/sarahat”. Berrak/lık’a kıyasla metaforik rengi soluk olsa dataşıdığı anlamlar clear/clarity ile denk – açık, net; şüpheye, yoruma yer bırakmayan.

Buradan bakınca, basit/müşkül patikasının aslında kolay/zor ile epey benzer bir istikamette ilerlediği, adeta aynı yolun yolcuları için bir paralel kavram güzergahı olduğu daha net görülüyor. Öyle ki, kolay-zor serisinin başından beri tekrarla zuhur eden düzlük, engebe, engel metaforları, basit/müşkül kelimelerinin bizatihi köken-anlamlarında karşımıza çıkıyor. Müşkülde devreye giren ve berrak/sarih’te iyice belirginleşen ikinci anlam katmanı, bizi, spesifik eyleyişlere ilişik yapılabilirlik/yapılamazlık imajının ifadesi olan genel kolay/zor’dan, dünya ile daha epistemolojik bir karşılaşma cephesine taşıyor. Müşküle içkin kuşku ve muğlaklık, sanki dünyanın mutlak bir anlayış ve kavranış imkanının önünde bir sis bulutu adeta. Berrak olan ise idrak edilip bilincine varılmak istenen dünya (ya da belli bir gerçeklik, herhangi bir şeyin bilgisi) ile aramıza epistemeolojik/ideolojik bir gürültünün girmediği pırıl pırıl bir gün.[3] 

Painting/Maquette No 2 (Malcolm Hughes)

Kuşkudan Berrak Fikirlere: Peirce’ün Formülasyonu

Bilimsel ve mantıksal berraklık için bir yöntem önerdiği 1878 tarihli Fikirlerimizi Nasıl Netleştirebiliriz (How to Make Our Ideas Clear) yazısında Peirce, tartışmasına geleneksel felsefedeki net/berrak (clear) fikirler ve belirgin (distinct) fikirler arasındaki ayrım ile başlıyor. Descartes ve Leibniz’in de başvurduğu bu ayrıma göre berrak fikirler nerede karşılaşılırsa karşılaşılsın herkesçe tanınabilir, diğer fikirlerden ayrıştırılabilir olan fikirler. Bu özelliği haiz olmayan bir fikir muğlak (obscure) sayılıyor.[4] Descartes’a göre bir fikrin şaşmaz olması için berrak olması şart fakat yeterli değil. Bazı berrak fikirler diyalektik sorgulama ile sınandığında ayakta kalamayabilir. Zira berraklık hissi, fikir ile aşina olmaktan kaynaklı bir yanılsama da olabilir. Leibniz’in deyişiyle, aslında “puslu” bir fikir berrak bir kavrayış izlenimi uyandırabilir. Bu nedenle fikrin sağlamlığından emin olmak için ikinci bir kıstas olarak “belirginlik” devreye sokuluyor. Fikrin diğerlerinden kolayca ayırt edilebilir olmasına ek olarak, tüm bileşenlerinin titizlikle tanımlanmış, her bir bileşeninin tek tek berraklığının test edilip içindeki muğlak unsurlardan arındırılmış olması gerekiyor.

Peirce, modern düşünce için bu ikinci boyutun da yeterli olmadığını iddia ediyor ve pragmatik ilke (pragmatic maxim) olarak adlandırılan üçüncü bir berraklık kıstası öneriyor. Buna göre fikri oluşturan unsurların soyut tanımlarının muğlaklık içermeyen bir berraklığa sahip olmasının ötesinde, fikrin berraklığını anlamak için o fikrin ya da kavramın tasavvur edilebilir sonuçlarını da hesaba katmak gerekiyor. Peirce için bir fikrin getirdiği tasavvur edilebilir sonuçlar, duyumsanabilir etkiler (sensible effects) ve otomatik olarak tetiklediği eylem ve davranışlar (habits of action) da o fikrin bir parçası. Eğer farklı görünen iki fikir aynı pratik sonuçları doğuruyor ise, bu ikisi aslında aynı anlama gelmektedir. Aralarında ancak sözlü ifade düzeyinde bir farktan söz edilebilir. Dolayısıyla bir fikrin değeri de ancak doğurduğu pratik sonuçlar, eylem ve davranışlarla ölçülebilir.

Fikrin berraklığının önemi ve pratik sonuçlarından ayrı düşünülmemesi gerekliliği, makalede önerilen fikir>inanç>eylem döngüsü ile daha belirgin hale geliyor. Bu döngü, kuşkunun verdiği rahatsızlık (irritation of doubt) ile tetiklenir ve böylece zihinsel faaliyet harekete geçer, ta ki bir çözüme ulaşılana dek. Süreç sonunda oluşan inanç veya kanı – ki Peirce’e göre düşüncenin yegâne işlevi inanç oluşturmaktır, kuşkunun yarattığı rahatsızlığı giderir. Daha da önemlisi, her inanç, eyleme rehberlik eder ve öğrenilmiş bir davranış kalıbı (habit) oluşturur. Eyleme yol açan inanç, düşünce için bir son durak değil, farklı koşullarda yeni kuşkulara zemin oluşturması itibarı ile aynı akışın tekrar tetikleneceği bir başlangıçtır aynı zamanda.

Kolay Gerçekçilik

Gelelim Nguyen’in tartıştığı, kamusal söylemde gerçeğin temsili sorunsalına. Kamusal söylem, fikirlerin ifadesi, dolaşımı, etkileşimi; bilginin paylaşımı, ve dolayısıyla fikirlerin oluşum ve dönüşümünde belirleyici bir işleve sahip. Bu açıdan aslında temel bir politik mecra. Ve söylemeye bile gerek yok, bu mecrayı kapsayan kamusal alan giderek daralmakta. Sosyal medya bugün belki kamusal söylemin büyük ölçüde gelip sıkıştığı ve fakat görece en canlı olduğu ortam. İfade özgürlüğü temelli liberal anlayış, sosyal medyanın aslında kamusal alanı genişleten bir imkan ve zemin sunduğunu iddia edebilir. Artık pek çok ototiter düzende sıradanlaşmış olan açıktan sansür ve kısıtlamaları bir an için bir kenara bırakırsak, aslında sosyal medyanın bilgiye erişim, fikir beyanı ve etkileşimi için teknik olarak böyle bir potansiyel taşıdığı kabul edilebilir. Gelgelelim, sahiplik yapısı, işleyiş mantığı ve kanaat üretme gücü ile kapitalist düzenden ayrı düşünülemeyecek bu mecraların bir özgürlük alanı olarak kodlanması, kısmen birazdan tartışacağımız sebeplerle de, ancak naif bir bakışla mümkün. 

Bir de şu var, unutmayalım – daralmayı yalnızca bir alanın küçülmesi olarak düşünmemeli. Kamusal söylemin tedavülde olduğu mecraları bir alandan ziyade üç boyutlu bir uzam olarak tahayyül edelim. Daralmanın, çemberin küçülmesine eşlik eden daha sinsi bir boyutu var: Derinliğin yitimi. “Her şey”in “özgürce” paylaşılıp tartışılabildiği ideal bir sanal dünyada dahi farklı fikirlerle karşılaşmanın güçlüğü[5] ve sosyal medyanın yaygın işleyiş biçimi gereği hapsolduğu sürat ve yüzeysellik; bu uzamın giderek kendi üzerine kapanıp büzüşmesini, tanımlayıcı özelliklerinden biri olan açıklık vasfının giderek yitirmesini beraberinde getiriyor. Adeta bir otomatizm basitliğinde dillere pelesenk edilen algoritma mantığı ile sosyal medya – ve elbette ardındaki devasa tekno-kapitalist yapı, bu yitimin vuku bulduğu bir mecra olmanın ötesinde, biz sosyal medya kullanıcılarını da bu işleyişe dahil edebildiği ölçüde, bizatihi dönüşümün faili.

Basitleştirilmiş “Hakikat”: Üç Teknik

Böyle söyleyince abartılı ve fazlaca büyük bir iddia gibi gelmiş olabilir. Ayaklarını yere bastırmak için Nguyen’in analizine tutunup, kolay-zor mıntıkamıza doğru inişe geçelim. Kamusal Söylemin Oyunlaştırılması başlıklı konuşmasında Nguyen, mühendislik ürünü sanal ortamların ve sistemlerin, ahlaki ve insani değerleri haz uğruna nasıl basitleştirerek iç ettiğini (capture) inceliyor. Haz burada tabii ki söz konusu sistemin kendi nihai çıkarına, yani daha fazla kâra (ve mekanizmanın devamlılığına) hizmet eden bir ara ürün olarak işlev görüyor. 

Analiz başlıca üç teknik tespit ediyor. İlki “sahte netlik”, ikincisi “genel pornografi”, üçüncüsü “oyunlaştırma”. 

Sahte netlik (sözde berraklık da diyebiliriz), bir netlik algısı yarattığı nispette, insanın düşünmeye ve sorgulamaya devam etmesini tetikleyen belirsizlik hissini uyuşturuyor. Soru sorma ve anlama döngüsünü büsbütün ortadan kaldırmasa da en kısa yoldan sonlandırmaya yarıyor. Bunun zamanla bir eylem kalıbına dönüşmesi, düşünme yetisinin kötürümleşmesi demek. Peirce’ün yukarıda özetlediğimiz fikir>inanç>eylem döngüsü cinsinen söylersek, yeni döngülerin oluşumuna cevaz verecek kuşkular bertaraf ediliyor. Böylece döngüler spiralleşemeden kapanıveriyor. Sosyal medya özelinde eylem yaratma imkanı zaten kısıtlı olan inançlar, dönüşüp derinleşemeden, en önemlisi farklı eyleme biçimleri ortaya çıkarma imkanı bile bulamadan kısa yoldan sabitlenip standarda bağlanıyor. 

Sözde berraklığa hizmet eden unsurlardan biri, fikirlerin veya bilginin sunulduğu form. Fikirlerin kolayca alımlanıp sindirilebilecek biçimlerde, örneğin kısa alıntılar, basit sloganlar, okunaklı yazı tipleri, akıcı cümleler, basit görseller ile sunulması, onların kabulünü kolaylaştırarak sorgulamayı devre dışı bırakmayı teşvik ediyor. En karmaşık mevzuların bile bağlamından koparılarak nicelikselleştirilmeleri, sağladığı kolaylık ve bilimsellik/otorite kisvesi sayesinde, temsil ettikleri gerçeğin ardındaki karmaşık süreçlerin önüne “berrak” bir perde çekiyor.

İkinci teknik, genel pornografi. Genel pornografiden kasıt, cinsel pornografide sadece spesifik bir örneğini gördüğümüz bir işleyiş: bir şeyin temsilinin, gerçeğinin maliyet ve sonuçlarından azade bir şekilde anlık tatmin için kullanılması. Nguyen’in analizine göre bilhassa sosyal medyada etkileşime ve ahlaki tatmine giden en kestirme yollardan biri olan ahlaki öfke temsili böyle bir işleyişin parçası. Ahlaki öfkenin sanal dışavurumu, anlık hazzın katalizörlüğünde, işin aslına kafa yormayı ve eylemde bulunmayı gerektiren gerçek bir ahlaki etkileşimin yerini alıyor. Bu bedelsiz öfke hazzını maksimize etme eğilimi, inanç sistemlerini ve etrafındaki temsilleri basitleştirme eğilimini daha da pekiştiriyor.

Ahlaki ve insani değerleri işlevselliğe indirgeyen bir diğer basitleştirme tekniği oyunlaştırma. Saf oyun bağlamında bilişsel ve davranışsal imkanları zenginleştirmeye yarayan net ve nicelleştirilmiş hedefler, oyunun doğal bir parçası. Ancak bu hedefler gerçekliğin temsil biçimlerine uygulandığında “hayatın varoluşsal işkencesinden” azade bir sözde gerçeklik deneyimi sunuyor. Bu yolla, oyunlaştırmayı tasarlayan şirket veya kurumun basitleştirilmiş değerleri, oyunlaştırmaya maruz kalan kişinin zengin ve incelikli değerlerinin yerini alıyor. 

Tüm bu unsurlar birleştiğinde ortaya çıkan, mühendislik ürünü bir "inanç sistemi tuzağı". Basitleştirilmiş ahlaki görüşlerin benimsenmesi hazla ödüllendirilirken, bu haz sayesinde dar-görüşlülük bir nevi alışkanlığa dönüşerek giderek kalıcı hale getiriliyor. Sonuç, kişinin vizyonunun sadece sistemin önemsemesini istediği şeylere odaklanacak şekilde daralması.[6] 

Küçük Kolay Büyük Kolayı Yutar

Gerçekliğin basitleştirilmiş, idraki yolundaki zahmetlerden arındırılmış temsili; onun doğrudan veya olduğu haliyle deneyimlenmesine kıyasla çok daha az çaba gerektiren, kolay bir yol açıyor önümüzde. Bu kolaylığın ardında fikir>inanç>eylem döngüsünün bir tür manipülasyonu var. Döngünün farklı eylemlere yol açabilecek şekilde devamlılığını sağlayan muğlaklık hissi zayıflatıldıkça, her seferinde yeni sözde bir netliğe ulaşmak daha da kolaylaşıyor. Böylece döngünün tekrar eden çemberleri giderek küçülür, oluşan inançlar ve buna bağlı pratik sonuçlar (ki çoğu zaman zaten basbayağı eylemsizlikten ibarettir) giderek yaygınlaşır ve birbirine yakınsar. Sonuç: Düşünceyi kötürümleştirerek ve dolayısıyla farklı eylem biçimlerinin önünü alarak yaratılan “canlı”, “dinamik” ve “heyecan verici” bir kısır döngü. Girmesi kolay, çıkması zor.

Bu döngüyü kırmak mümkün mü peki, nasıl? Çıkış için en yakındaki imdat çekici, müşkülün işkili. Çok açık ve berrak, bir o kadar doğru görünen, buna mukabil tek lokmada yutulabilen fikir ve malumattan işkillenmek. Pek çok günümüz kolayında olduğu gibi, gerçeğin basit açıklamalarında da bin bir bit yeniği olabileceğini akılda tutmak. Yukarıda özetlediğimiz işleyişe bakılırsa, bu kolaylıkların sadece eksik ve yanlış değil, bir yanıyla basbayağı ahlaki ve en nihayetinde iktisadi-politik tuzaklar olduğunu düşünmek için pek çok sebep var. Bir fikre netlik hissi veren unsurlar neyi gizliyor? Anlama gayretine ve soru işaretlerine yer bırakmayarak aslında hangi eylemlere yol açıyor, hangilerinin önünü tıkıyor? İşkillenme biçimlerini çoğaltmak mümkün.

Önceki yazılarda bahsettiğimiz perspektife oturtarak kapatalım bu faslı. Öncesinde bir noktayı açıklığa kavuşturalım. Kolaya kaçmanın ya da kolaylıktan/kolaycılıktan kaynaklanan hazzın olumsuz olduğu; ya da tam tersi, zoru seçmenin her durumda ahlaken daha doğru olduğu gibi bir sonuç çıkarılmamalı. Gayemiz körü körüne bir zor-sevicilik değil. Mesele, dünya ile ağırlıklı olarak basit ve kısa yollardan ilişkilenmenin çoğu zaman görünmez fakat ciddi bedelleri olması. Unutmamalı ki insanı değil kârı gözeterek imal edilmiş bilişsel kısayollar, sadece vesile oldukları işleyişin çıktılarını görünmez bir azınlığın hanesine aktarmakla kalmıyor; bu kısayolları seçme alışkanlığının yerleştirdiği davranış kalıpları ile bu aktarımın sürdürülebilirliğini de güvence altına almaya çalışıyor. İşte tam da bu ikincisi küçük kolayların büyük kolayın hilafına çalışmasını sağlıyor. Bu kısayollar anlamanın, öğrenmenin ve etkileşmenin asli biçimine evrildikçe, gerçekliği dönüştürme imkanı taşıyan eylem ihtimalleri sinsice ufalanıyor. En nihayetinde kolektif evresel düzlüğe yönelmemiz zorlaştığı gibi, tam aksi yöne, nefes almayı bile zorlaştıran engebelerle dolu hayatlara sürüklenişimiz hızlanıyor.

NOTLAR

1. H. L. Mencken, Prejudices: Second Series, s.158, 1921. Bu alıntının dolaşımda olan daha yaygın bir versiyonu şöyle:: “Her incelikli ve karmaşık sorunun son derece basit ve dolambaçsız bir cevabı vardır. Fakat o cevap yanlıştır.” Aslında bu versiyon daha basit ve daha cazip – fakat yanlış.

2. Kendisi de bir oyunsever ve (tam da bu yüzden) oyunlaştırma karşıtı bir felsefe profesörü olan Nguyen’in bu konu ile kısmen ortaklaşan “Hayat bir oyun mu” başlıklı başka bir söyleşisini daha önce paylaşmıştım. Diyeceğim, Nguyen’in oyunlaştırma eleştirisi saf oyuna karşı bir pozisyon olarak algılanmamalı. Burada dert oyunla değil, oyunlaştırmayla.

3. Pırıltı demişken, hem berrak/lık hem clear/clarity sözcükleri benzer bir anlam kayması yaşamış. Felsefi bir yerden ontolojik spekülasyonlar yapabileceğimiz, ama daha önemlisi kolay-zor özelinde bakılınca kısayolcu bir kolaycılığa dalalet ettiğini iddia edebileceğimiz bir kayma. Köken olarak her iki kelimenin asli anlamları parlamak, ışıldamak – Arapça barrak, Latince clarus. Günümüzde hala baskın olan saf, duru, ardını-gösteren anlamları daha modern çağrışımlar. Yani niteledikleri durumun adeta şeffaflığına, ardındakini doğrudan görünür, erişilir kılma anlamları görece yeni. Orijinal anlamları ile berrak yahut clear, bir şeyin mevcudiyetinin yoğunluğuna, bu yoğunluktan taşan ışıltıya işaret ederken; bugün bu sözcüklerin kullanımıyla olumlanan durum, o şeyin neredeyse tamamen görünmez olup aradan çıkması.

4. Peirce’in Türkçede yayımlanan çevirisinde, clear başlıkta “net”, metin içinde “açık”; distinct “ayrı”; obscure “belirsiz”; confused ise “karşışık” olarak tercüme edilmiş. (bkz. Mantık Üzerine Yazılar, C.S.Peirce, s.48-72, çev. Halit Yıldız, Öteki Yayınevi,  2004). Bu karşılıkların orijinal terimlerin doğru anlaşılmasını güçleştirdiğini düşündüğüm için kendimce daha doğru bulduğum karşılıkları kullandım. Öneğin yukarıda bahsettiğim sebeple clear karşılığı olarak “net”in yanı sıra “berrak” da kullanacağım.. Distinct için “belirgin”, obscure için “muğlak” diyeceğim.

5. Nguyen’in “yankı odaları” ve “bilgi baloncukları” üzerine ilgili bir makalesi için bkz. Escape the Echo Chamber

6. Burada özetlenen analiz yapıldığı sırada henüz yapay zeka furyası ortaya çıkmamıştı. Yaygın kullanımda “yapay zeka” olarak adlandırdığımız büyük dil modellerini (LLM) de birkaç sebeple benzer gerçeklik temsilleri olarak düşünebiliriz. Birincisi, giderek kamusal söylemin bir bileşeni haline geliyorlar. İkincisi, görünmezcesine dolayımlanmış da olsa sosyal ve medya karakteri taşıyorlar. Üstelik bu modeller gerçeklik ve malumat temsillerini yalnızca tek lokmada yutulup sindirilir biçimlerde sunmakla kalmıyor, bu temsilleri terkip eden faillerin, adlı adınca tekno-kapitalist şirketlerin ellerinden çıkıyor – yani görünmez bir nihai amaca hizmet eden imal edilmiş temsiller oluşturuyorlar. Buna karşın, önümüze koyduğu çıktılar, kamusal söylemin ve bilginin aracısız ve şeffaf bir sentezi gibi sunuluyor. Dolayısıyla eldeki analiz pekala yapay zeka eleştirisine de uyarlanabilir.

Kolay-Zor 4: Tek Kişilik Senfoni?

Kolay-Zor 1: Giriş

Kolay-Zor 2: Etimolojik Bakış

Kolay-Zor 3: En Az Eylem Yasası

Simpsons sever misiniz? Ben severdim. Televizyon çağı geçince görüşemez olduk. Canım kardeşimin bana hediye ettiği, çok severek giydiğim bir de Simpsons tişörtüm vardı, üstümde paralandı. O yıllarda farkına bile varmadan kolay-zor üzerine kafa yormaya başlamış mıydım, hatırlayamıyorum. Ama tişört ve üzerindeki Homer Simpson vecizesi dün gibi aklımda.

“Eğer bir şeyi yapmak zorsa, o şey yapmaya değmez.”

Hatta bir arkadaşın “sen de böyle düşünüyor musun?” diye sorduğunu, benim de “pek çok şey için bunun doğru olduğuna katılıyorum” gibi bir cevap verdiğimi hatırlıyorum. Bugünden baktığımda ekseriyetle yabancılaşmış emek gerektiren ve gündelik angarya işleri kastetmiştim gibi hatırlıyorum (geriye ne kaldı :). Fakat bugünden yansıtmalı bir yanılsama ile malul bir hatırlayış olabilir.

Kolay-zor üzerine yazmak için dönüp tekrar arattığımda gördüm ki bu söz dizinin The Otto Show bölümünde, Homer’ın Bart’a baba nasihati verdiği bir sahnede geçiyor.

Gitar derslerine başlayan Bart, iyi bir gitarist olmanın öyle kolay olmadığını görünce sıkılıp dersleri bırakmak ister. Bu isteğini çekinerek babası Homer’a söyler. Bart’ın korkusunun aksine bunu gayet olumlu karşılayan Homer işbu nasihatte bulunur. Bir şey kolayca olmuyorsa zaten uğraşmaya değmezdir.

Homer: Evlat, tabi ki kızmadım. Bir şeyi yapmak zorsa, o şey yapmaya değmez zaten. Şimdi o gitarı; telsiz radyonu, karate kıyafetini ve tek tekerlekli bisikletini koyduğun dolaba kaldır da içeri gidip televizyon seyredelim.

Bart: Televizyonda ne var?

Homer: Ne fark eder.

Homer gibi bir karakterin ağzından döküldüğünde bu nasihat seyirciye (yahut tişörtteki yazıyı gören kişiye) vazedilen değil eleştirilen bir yaklaşım gibi aksediyor. Bununla beraber, Homer’a hak verme eğilimini de gıdıklıyor. Sahneyi gülünç kılan da bu ikircikli duygu durumu sanırım. Homer’ın tavsiyelerine göre yaşanacak bir hayatın taşıyacağı nihilistik tonlar da mizahı karartan bir gölge gibi düşüyor diyaloğa. 

Değer mi? Hiç

Konumuza dönelim. Bu veciz sözdeki “değmez” yargısı, kolay-zor tartışmasında başka bir uğrağa kapı aralıyor: Değer. Dikkat buyuralım, Homer, doğrudan ve anında istediğin sonuca ulaşmana izin vermeyen bir uğraş kötüdür, yapılmamalıdır, uğruna çaba harcanmamalıdır, demiyor. Bu çabayı göstermeye değmez, diyor. Yani kendince ‘pragmatik’ bir getiri götürü hesabına göre iyi gitar çalıyor olma sonucu, o sonuca ulaşmak için vereceğin çabayı meşrulaştırmaz, iyi gitar çalacaksın da ne olacak, hatta çok uğraştığında bunu becerebileceğinin garantisi bile yok, demiş oluyor bir yerde. İşte bu noktada arzu edilen sonuç ile o sonuç için sarf edilecek gayretin nasıl mukayese edilebileceği sorusu, yani değer sorunsalı kendini gösteriyor. Ölçülebilir olmayan sonuçlar bakımından bir eylemin ona değer olup olmadığını tartmanın güçlüğü. Bu tartımı hesaba vurmaya çalışmak bu eylemi salt sonuca, hem de süreçten koparılmış bir sonuca indirgenmek anlamına gelmez mi? Ya da zor gibi görünüyorsa zordur ve değmez deyip çıkmalı mı işin içinden? O kadar kolay değil. 

Bir de her sapakta kolayı seçmenin bir noktada çıkmaz sokakta sonlanma ihtimali var. Hep kolaycılık birkaç sapak sonra sistemi tıkayabilir yani. Bu yüzden, maddi ya da gayrı-maddi, emek ve meta akışının bu ‘akışkanların’ en az direnç ile karşılaşacağı şekilde örgütlenmesinin nihai arzu olduğu günümüz düzeninde dahi, zordan tamamen arındırılmış bir tahayyül geliştirmek ne mümkün ne istenir olsa gerek. En azından belli durumlarda, zoru seçmenin ve zor uğruna çabalamanın yaratacağı anlam ve değerler, bu sistemin inşası ve işleyişi için hala faydalı türevlerdir. Bir nevi beka meselesi yani. Dolayısıyla, insan eylemliğinin sistem içre En Az Eylem Yasası (ENAZE) çerçevesine oturtulduğu bir paradigmada bile  bu eylemlik bütününde bir marjinal zor tortusu oluşur. [1]

Başka türlü söylersek, ekseriyetle “buna değmez zorluklar”dan kaçınmanın mevcut durumu/gidişatı berdevam kılacağı doğruysa da, bu zorluklara girişmenin her türlüsünün bizi evrensel düzlüğe yaklaştıracağı doğru değildir. Daha aktif ve gayretkâr olmak, mutlak bir pasifliğe (mesela televizyonda ne olursa olsun oturup izlemenin sağlayacağı konfora) kıyasla, elbette çok daha fazla anlam ve değer hissi yaratma imkanı sunar. Ne var ki, mevcut değerleme paradigmasını zorlamadığı, onun dışına hamle etmediği takdirde bir yeniden değerlemeye, yeniden anlamlandırmaya varması hala uzak ihtimaldir.

Ha Gayret

Yazıya Homer Simpson ve onun pragmatik nasihati ile başlamıştık. Bir diğer Homer (Homeros) tarafından da tasvir edilen Sisifos söyleninden doğru bu kez bir başka Amerikalı şahsiyete ve onun görüşlerine bağlayalım. Pragmatizmin kurucu felsefecilerinden William James, Sisifos hikayesinde özgül bir ifadesini bulan insanın biteviye çabalama halini, “gayretkâr ruh hali” (strenuous mode) kavramı ile ahlak felsefesinin önemli bir bileşeni olarak kullanır.

"İnsanın ahlaki yaşamındaki en temel ayrım, pratik olarak, rahat [easy-going] ruh hali ile gayretkâr [strenuous] ruh hali arasındaki farktır. (...) Gayretkâr ruh haline sahip olma kapasitesi muhtemelen her insanın içinde yatar, ancak bazılarında bu kapasiteyi uyandırmak diğer insanlara göre daha zordur. Daha şiddetli tutkular, büyük korkular, sevgiler ve öfkelere ihtiyaç duyar; ya da adalet, hakikat veya özgürlük gibi daha yüksek sadakatlerin derinlemesine nüfuz eden çağrısına. Engebe [high relief], onun ortaya çıkması için bir gerekliliktir. Tüm dağların düzlendiği, tüm vadilerin doldurulduğu bir dünya, onun [gayretkâr ruh halinin] ikamet etmesi için uygun bir yer değildir. Bu yüzden bu ruh hali münzevi bir düşünürde hiç uyanmadan sonsuza dek uykuda kalabilir. Kendi gözüne sadece kişisel tercihleri olarak görünen çeşitli idealleri onun için aşağı yukarı hep aynı değerdedir: onları paşa gönlü nasıl isterse öyle kullanabilir. İşte bu yüzden de Tanrının olmadığı salt insani bir dünyada, ahlaki enerjimizin cazibesi, azami harekete geçirme gücüne erişemez. Elbette hayat, böyle bir dünyada bile gerçek anlamda etik bir senfonidir; ancak bu senfoni, birkaç çorak oktav etrafında döner ve bir türlü sonsuz değerler gamına açılamaz. (...) Gayretkâr ruh hali kapasitesi doğal insani imkânlarımızın o kadar derinlerinde yatar ki, Tanrı'ya inanmak için metafizik veya geleneksel bir dayanak olmasaydı bile, insanlar sadece sıkı yaşamak ve varoluş oyunundan en keskin lezzet imkânlarını elde etmek için bir bahane olarak Tanrı'yı varsayarlardı." [2] 

James, geliştirdiği “gayretkâr ruh hali” (GRH) ve “rahat ruh hali” (RRH) kavramları ile insanın hayata, ahlaka ve güçlüklere karşı takınabileceği iki temel tavır arasında bir ayrıma gidiyor. Ona göre bu ruh halleri anlık duygu durumları olmanın ötesinde, kişinin gerçekliği nasıl tecrübe ettiğini ve zorluklara nasıl karşılık verdiğini belirler. “Hayattaki dertler karşısında sinen” bir tavrı tanımlayan RRH içindeki insan, pasif ve konforlu bir konumdadır ve mücadeleden, zordan ve istikrarını sarsabilecek risklerden kaçınır. Bu durum kişiyi potansiyelinin dar bir kısmına hapseder.

Buna karşın mücadeleci bir tavra karşılık gelen GRH; yüksek bir amaç ve gaye uğruna, zorluğu, acıyı ve riski göze almaya yönelik aktif bir isteklilik ile tanımlanır. Yüzü ileri dönük olan GRH, dolayımsız ve anlık konfora odaklanmak yerine geleceğe ihtimam gösterir. Özetle, James’e göre tecrübemizi geliştirip derinleştirmek ve hayatı anlamsızlıktan kurtarmak ancak GRH’de yaşamak ile mümkündür. Böyle bir yaşam, insan varoluşunun en yüksek formunu sunar.

James’in zor ile kolay arasındaki tercihleri merkezine alan ahlak felsefesi, insanı adeta ENAZE'yi takip eden bir cisim gibi kodlayarak kolaycılığı “doğal” addeden sığ yorumun tam tersini öneriyor. Mealen diyor ki, insan tam da zoru seçerek insan olabilir. Gelecek perspektifinden yoksun, ana sıkışmış konfor hali ne anlam yaratabilir ne anlamlı bir yaşam tecrübesi. Bu önermede “anlam” yerine pekala “değer” de konabilir. Bilhassa ahlaki bir hayatı belirleyenin değerler olduğu düşünülürse. Elbette burada Homer Simpson’ın “değmez”inin zıttı faydacı bir değerden değil, ahlaki bir ilkeye ya da doğruya yaslanan bir vasıftan söz ediyoruz. [3]

Evet, rahat, kolaycı ruh halinden değer veya anlam çıkması zor. Üstelik, kolayca vurdumduymazlığa varabilecek olması hasebiyle “bana dokunmayan yılan” kayıtsızlığını çağıran bir yanı var. Peki James’in önerdiği kadarıyla GRH bunu aşmaya ne kadar el veriyor? En az eylem yasasının yukarıda değindiğim ve bir önceki yazıda bir eleştirisini sunmaya çalıştığım kolaycı yorumu gibi, söz konusu ahlak felsefesi ile kısıtlı kalan GRH mefhumunun da benzer eksiklikleri var.

İlk olarak belki şunu söylemek gerekiyor: James’in GRH lehine yürüttüğü savunu neticesinde vurguladığı nokta, Tanrı inancının ve dinin bu ruh halini ayakta tutmak için taşıdığı önem. Böylesi bir metafizik üst güç yahut inanış olmadan GRH’nin varlığını sürdürmesinin neredeyse mümkün olmayacağı gibi bir yere varıyor. Bu çıkarım, savunulan görüşe kısa yoldan bir bütünsellik sağladığı için bana kolaycı bir teorik hamle gibi görünüyor. Öte yandan, kolay-zor etrafındaki tartışmadan fazla uzaklaşmamak adına, GRH’nin bir üst güce dayanması gerekliliğine ve bu üst gücün ne mene bir şey olabileceğine dair sorulara kalkışmadan, James’in bu çıkarımını paranteze alarak devam edelim.

Genel hatlarıyla yukarıda değindiğimiz RRH-GRH ayrımı üzerine kurulu ahlak felsefesinin temel eksikliği, kanımca, tıpkı kolaycı ENAZE yorumu gibi bireyselci paradigma topraklarında boy veren bir kuram olmasından kaynaklı. RRH’nin kısıtlarını, özetle, kişisel potansiyelin kısıtlanması ve birey için hayatın anlam kazanamaması üzerinden tarif etmesi. Buna karşın, bu pasif ve kayıtsız tavrın doğuracağı “bana dokunmayan yılanları” yok sayması, yani toplumsal ölçeğe uzanmayan, apolitik diyebileceğimiz bir ahlak ile yetinmesi. Denebilir ki GRH, yani gayretkâr tavır, açık ki politik mücadele için de geçerlidir. Evet, geçerlidir, fakat bunu kişinin şahsi tecrübesini zenginleştirip hayatını anlamlı kılması perspektifine sıkıştırmak bu geçerliliğe işaret etmediği gibi, James’in önermesinin böyle bir yorumuna izin de vermiyor. 

Bir Kez Daha: Ölçek Sorunsalı

Çerçevenin ne olduğu, ya da yine ENAZE tartışmasında savunduğum görüşe atıfla söylemem gerekirse “sistem” veya “evren”in hangi ölçekte tanımlandığı, bu önermenin ne söylediğini (ve söylemediğini) belirliyor. Mesela James’in GRH mefhumunda bireyin yüzünü döndüğü geleceğin vadesi nedir, kimleri kapsamaktadır? Diyelim ki ben birey olarak “kendi potansiyelimi gerçekleştirmek”, “hayatıma anlam katmak” için zorluklardan ve risk almaktan kaçınmıyorum.[4] Böyle bir tavır şüphesiz pasif bir tutuma kıyasla hayattan anlam devşirmeye daha çok yarayacaktır. Lakin bu tavır, kendimden gayrı varlıkları gözeten, başka bir ifadeyle toplumsal ve politik ölçekte nasıl bir anlam teşkil eder; bir evrensel düzlükle ne kadar ilişkilendirilebilir? İlişkilendirilebilir mi? Ben doğrudan olumlu bir yanıt vermekte zorlanıyorum.

Summer Road (Erin Hanson, 2015)

Teslim edelim, tüm ahmaklıklarımıza rağmen bazı zorlukları seçmenin bir sonraki aşamada daha hayırlı olabileceğini, bizi daha ‘kolay’ bir vaziyete erdirebileceğini idrak edip buna göre davranabilecek kadar akıllı varlıklarız. Ancak bu seçişler sadece hemen önümüzdeki (birkaç) engebeyi aşıp kendi ara düzlüğümüze varma gayesi ile kısıtlı kaldığında, hayatlarımızdaki engebeleri azaltıcı ya da onları aşma kudretimizi artırıcı sonuçlar doğurmaz. Bilhassa o engebeler tam da çözümü bireyselin ötesine taşıyamayışlarla semirip büyüyorsa.

Kişinin ben-merkezli dünyasında daha arzu edilir bir sonuç için zora katlanmaya, göze almaya, dahası bunu seçmeye istekli tavrına, (en az eylem teorisinde geçen lokal ve evrensel bahsinden mülhem) ben-merkezli “lokal zorculuk” diyelim. Konfor alanından çıkıp zor kaslarını bilemek için iyi bir başlangıç olabilir. Ancak konfor alanından çıkmanın otomatik olarak konformizmi aşmak anlamına gelmediğini, bildirilmiş hadlerimizi aşacak adımı atmadığımız sürece evrensel bir kolaya yol almanın mümkün olmayacağını hatırda tutmalı. Bireyin kendi ilerleme ve anlam yaratma sürecine odaklı bu “kendine zor”, tam da haddini bilmeye, statükonun dayattığı o zımni kural ve yasalara aynen uymaya devam ettiği için basbayağı konformist. Bir evrensel kolaya yönelmediği ölçüde toptan kudretlendirici olmadığı gibi, hayatın hayati unsurlarını hepimiz için zorda bırakmaya devamla malul.

Bin bir zahmetle ulaşılmış nefis bir gitar soloyu Homer Simpson’ın oturma odasındaki ekranda izlemek bile ruha ve kulaklara hoş bir seda sunabilir. Ancak birlikte yaratılacak bir ortak yaşam senfonisinin icra edileceği bir şenliğin yanına bile varamaz. Zaten bu konser televizyondan da yayınlanmayacaktır muhtemelen.

NOTLAR

1.    Kolay-zor dizisinin ilk ve üçüncü yazılarına referansla hatırlatma: Bireyin kolaycı davranış ve tercihlerini açıklayıcı bir modeli olarak kabul edilecek bir ENAZE anlayışı, “sistem içre bir yasa” olduğu ve dolayısıyla mevzuya “belli bir amaç ve işlev uğruna bir araya gelmiş parçalar toplamı” açısından baktığı için, benim bu yazılarla amaçladığım “yeniden anlamlandırma arayışına” bir katkı sunamaz.

2.    William James, The Moral Philosopher and the Moral Life; International Journal of Ethics, Cilt 1, Sayı 3, 1891, içinde sf. 351-353.

3.    Oscar Wilde’ın o meşhur sözü aklıma geliyor: "Kinik [alaycı] insan, her şeyin fiyatını bilen ama hiçbir şeyin değerini bilmeyen kişidir."

4.    “Potansiyelini gerçekleştirmek”, “hayatın anlamını bulmak” ve benzeri tabirleri en çok nereden kulağımız ısırıyor, bir düşünelim. Bireyin bakışını, alttan alta da olsa, her daim kendi “ilerleme” patikasına dikmesini vazeden “bireysel gelişim” söylemini yankılamıyor mu bu ses? Malum, son 20-30 senede bu söylem üzre inşa olunan ve en çok satanlar arasında en az bir örneğini görmeye alıştığımız “kişisel gelişim” adlı bir külliyat oluştu. İngilizce adı self-help. Birebir tercümesiyle öz-yardım, mealen kendi başının çaresine bakmak anlamına gelen self-help tabiri, vazedilen söylemi kuşkusuz “kişisel gelişim”den daha bariz ortaya koyuyor. Hem sorunu ve çözümü bireye tıkıştırarak, hem de kendinden gayrı bir yerde deva bulamayacağını ima ederek. Bu türde yayınlanmış bazı popüler kitapların adları da manidar: Olduğun Yerden Olmak İstediğin Yere Nasıl Gidersin? (2004), Dünya Düzdür (2005), Sen Bir Harikasın (2013), Ver ve Al (2013), Bırak Yapsınlar Teorisi (2024).

Kolay-Zor 3: En Az Eylem Yasası

Kolay-Zor 1: Giriş

Kolay-Zor 2: Etimolojik Bakış

En az eylem yasası (ENAZE), en kestirme tanımıyla, varlıkların bir amaca ulaşmak için en kolay yolu seçme eğiliminde olduğunu savunan bir kuram. Maddenin doğadaki hareketinden gündelik insan davranışlarına, iletişim alanından psikolojik tercihlere uzanan ve aralarında kimi ayrışmalar da içeren bir kuramlar kümesinin genel adı. İlkenin hangi alanda ne ölçüde geçerli olduğu, farklı sistemlerde geçerliliğini ne kadar koruyup ne kadar farklılaştığı üzerinden, teorinin pek çok alt ve alternatif türevinden söz edilebilir. Bu farklılaşmalar, kuramın farklı adlandırmalarında da kendini gösteriyor. En az çaba yasası (principle of least effort), en dirençsiz/zahmetsiz yol (path of least resistance), en az eylem ilkesi (principle of least action), durağan eylem ilkesi (principle of stationary action), vb. Yazı boyunca yerine göre bu adlandırmalardan birini veya diğerini kullanmak icap edebilir fakat her seferinde kast edilen aşağı yukarı aynı – kısacası ENAZE.

Soyutlama düzeyindeki artıştan bekleneceği gibi, yasanın çıkışı ilkin doğayı ve fizik evrenini açıklayıcı bir ilke arayışının sonucu. Daha sonra maddenin ötesine geçip – kimi zaman hakikaten meta-fizik boyuta da sıçrayarak – insan davranışı ve toplumsal etkileşimler için de açıklayıcı bir metafor, bir araç olarak kullanılıyor. [1]  

Bu yazıda bir yandan yasanın fizik teorisindeki bir yorumuna daha yakından bakarken, bir yandan da terimin insan davranışını anlayıp açıklamadaki uygunluğuna dair sorular soracağım. Fiziğin dışında en az çaba yasası bir metafor, hatta belki bir model olarak kullanıldığında bu yaklaşım insan eylem ve davranışlarına dair neyi açıklamaya yardımcı olur, neyi ıskalar, neyi gizler?

ENAZE, Newton, Her Şeyin Teorisi

Yasayı daha iyi anlamak için yaptığım taramalarda karşıma çıkan belli başlı kaynaklar üzerinden ilerleyeceğim. Kuramın tamamını kateden bir kapsayıcılıkta olmayacak elbette. Fakat yasanın birkaç cümleye sığmayacak bir kuramsal derinliği olduğunu gösterip farklı veçhelerine dair fikir verecektir diye düşünüyorum. Serinin bu yazısı bağlamında temel kaynak, matematikçi ve fizikçi Cornelius Lanczos’un (1893-1974) fizik ve analitik mekanik kapsamında yasayı etraflıca ele aldığı klasik kitabı The Variational Principles of Mechanics (Mekaniğin Varyasyonel İlkeleri). Ek olarak, Jennifer Coopersmith’in Lanczos’un izinden giderek kaleme aldığı ve Lanczos’un eserinin “daha kısa ve sadeleştirilmiş bir versiyonu” ve “özgün bir yorumu” olarak tarif ettiği kitabı The Lazy Universe (Tembel Evren).

Öncelikle yasanın tarih boyunca geçirdiği evrime göz atalım. İlk ifadesi, İskenderiyeli Heron’un optik alanında belirlediği bir ilke: düz bir yüzeyden yansıyan ışık en kısa yoldan gider (MS 1. YY). On yedinci yüzyılda Fermat bu önermeyi bir adım ileri taşıyor ve ışığın yansıma ve kırınımının olası en kısa sürede gerçekleştiğini (1662) tespit ediyor. En kısa süre ilkesi olarak da adlandırılan bu ilkeye Leibniz’in getirdiği yoruma göre ise en kolay / dirençsiz yolu takip ediyor ışık (1682).

Fransız matematikçi ve düşünür Maupertuis ile yasanın kapsamı bir dönüşüme uğruyor. En az çaba yaklaşımını ışığın hareketinin ötesine taşıyıp cisimlere uygulayan Maupertuis ilkesi (1744) şöyle: “Doğada gerçekleşen her değişimde sarf edilen eylem daima mümkün olanın asgarisidir.” Yasanın tarihsel seyrindeki bu sıçrama iki açıdan ilginç. İlk olarak, görmenin asli koşullarından olan ve doğası gereği lineer hareket eden bir varlığın, yani ışığın hareketi ile kısıtlı olan ilkenin, görünür ve gözlemlenebilir bir cisimler alemine doğru genişlemesi. Yani insanın etrafındaki/dışındaki maddi dünyayı açıklayıcı bir yasa hüviyetine bürünmesi. İlkine eşlik eden daha bir diğer boyutu da yasanın artık her şeyi açıklayıcı bir iddiayı taşır ve bütüne dair te(le)olojik kurguları destekler bir nitelik kazanması. Nitekim Maupertuis söz konusu asgari eylemin bir “Üstün Varlık”ın mevcudiyetinin kanıtı olduğunu da ileri sürüyor.

Yasanın, bilhassa Maupertuis ilkesinin, yenilikçi etkisinin bir bileşeni de Newton mekaniğinden bambaşka bir yaklaşım önermesi. On yedinci yüzyıl sonunda zuhur eden Newton fiziğine göre parçacıklar, iç yapıları olmayan ve bağlamsız cisimler olup onlara tesir eden kuvvetlerce belirlenen rolü oynayan kütlelerden ibaretti. Yani Newtoncu fizik yasaları, birbirinden ayrıştırılmış cisimler ve aralarındaki ölçülebilir mesafeleri esas alarak bu cisimlere etkiyen kuvvetlere odaklanıyordu.[2]

ENAZE yasası, Newtoncu modüler yaklaşımın aksine, bir sistemin bütünü gözeten bir anlayışı önerir. Buna göre sistem içinde vuku bulan ve olası çok sayıda farazi hareketten biri olan her hareket, en az eylem gerektiren harekettir. Bu bağlamda analitik mekanik, fiziği tekil güçlerin incelenmesinden, evrensel varyasyonel ilkeler düzeyine taşır. Sistemin hareketi, eylem olarak adlandırılan bir niceliğin asgarileştirilmesi ile tanımlanan daha “kozmik” bir anlayışa dayanır. Bu anlayışa göre doğa esasen durağan olan bir hareket yolunu seçer. Dolayısıyla ENAZE’de kuvvetlerin bir hükmü yoktur. Onun yerine toplam enerji ve sistemin bütünü esas alınır. Öte yandan, bu genel perspektiften hareketle lokal değişimleri de tutarlı bir çerçeveye oturtabildiği için yasanın lokal ölçekte de bir geçerlilik taşıdığı iddiası var. Bir varlığın veya cismin hareketini, o varlık veya cisim özelinde ve salt hareketin meydana geldiği çevre dahilinde açıklayıcı olması itibarıyla lokal; doğadaki tüm eylemler için doğru olma iddiası bakımından evrensel.[3]

Lanczos’a göre, enerjiyi esas alan bir sistemik bakış sunduğu için ENAZE, Newtoncu mekaniğe göre felsefi olarak da daha üstündür. Çünkü doğa kanunlarının “gizli güzelliğini” ve zihinsel ahengini gözler önüne seren felsefi bir arayıştır. Avrupa’da Antik Yunan’dan sonra “kozmik düşünüş”ün hakim olduğu tek çağ olarak gördüğü on sekizinci yüzyılda ortaya çıkan bu yasanın temelinde “akıl [reason] ile dünya arasındaki müesses uyum” ve “deus intellectualis” olarak adlandırılan “dünyanın asli zihinsel [intellectual] yapısı”na olan inanç yatar. Zira olası yollar arasından belli bir niceliği minimize eden bir seçimde bulunmak, “doğal olayların akışının amaçlandığını” düşündürür. Lanczos, bu matematiksel ENAZE ilkesini insan içgüdüsü ile ilişkilendirir ve “asgari çözümlere yönelik içgüdüsel bir arzu”yu işaret ettiğini belirtir. Ona göre en basitinden düz bir hatta yürümek dahi varış noktasına “mümkün olan en az sapma ile” ulaşmanın hedeflendiği bir asgari/azami hesap (extremum) probleminin çözümüdür.

Aynı düşünsel hattı takip eden Coopersmith’ın ifadesiyle, Lanczos’un ENAZE’yi ele alıp açımladığı çalışmasının ana fikri şöyle ifade edilebilir: fizik evreni “tembeldir”. Eylemi en aza indiren yolları takip eder. Dahası, yine Coopersmith’e göre, en az eylem ilkesi mikroskobik ölçekten tüm bir kozmosa kadar tatbik edilebilecek temel bir “Her Şeyin Teorisi” için en makul adaydır. Peki bu her şeye biz de dahil miyiz, diye sormadan edemiyor insan [4]. Soralım.

Squamish Flow State (Jessa Gilbert, 2024)

İnsanın eylemliği ENAZE’ye tabi mi?

Madde düzeyinde ENAZE’nin tutarlık ve geçerliliğine dair bir itirazım yok. Fizik teorisini fizik teorisyenlerine bırakmayı becerebilirim sanırım. Bilimsel bir çerçeve dahilinde bu önermelerin nesnel ve ölçülebilir kolay/zor terimleri (örn. minimum enerji) ile başladıktan sonra farklı alanlara taşarken eylem ve çaba gibi tanıma daha zor gelir mefhumların kullanımına bağlı olarak bir ince ayar kaybı yaşaması anlaşılır. Her şeyin teorisi gibi afili bir keşif ihtimalinin cazibesi de öyle kolay karşı konulacak cinsten değil doğrusu. Eh, kapsayıcı bir felsefi soruşturma iddiası da bulunmadığına göre, kavram çiftinin neliğine, bağlamsallığına ve tarihselliğine dair sorgulamaların es geçmesi şaşırtıcı değil.

Lanczos’un çalışması özelinde ENAZE’nin insan eylemliği için de geçerli olduğuna dair belirgin bir iddia yok. Ancak insanda “asgari çözümlere yönelik içgüdüsel bir arzu”dan ve bu arzunun dışavurumu olan gündelik eylemlerden (örn. düz bir hatta yürümek) söz etmesine bakılırsa, yasanın insan zihninin işleyişi ve insan davranışı için de bir çerçeve sunduğu kanaatini taşıyor. Bu kanaatin ima ettiği yahut açıkta bıraktığı beşeri düzeyde geçerlilik iddiasını benim için didiklemeye değer kılan, bu kanaatin bugün hayatın genelinde giderek doğallaş(tırıl)an kestirmeci ve polarize yaşantıları besleyen bir kabule işaret etmesi. ENAZE’yi kolay-zor soruşturmasında bir düşünsel durak olarak seçmemin esbabı mucibesi işte bu kabul.

ENAZE’nin lokal ve evrensel yaklaşımının, insan eylemleri ve topluma dair bir içgörü yahut esas alınası bir model sunma imkanı bakımından Newton’un sonsuz zaman-uzam içinde devinen yalıtık cisimler modeline kıyasla daha uygun bir çerçeve sunduğu kabul edilebilir. Ancak açıklayıcı ve dahası tayin edici bir yasa olarak kabul etmeden önce tekrar düşünmek gerek. Çünkü bu kabulde kritik bir eşik var ki bu ilkenin insan eylemliliğine yansıtılmasının ne kadar doğru olacağında belirleyici: “sistem”i hangi ölçekte, hangi kavramsal genişlikte tanımlayıp tahayyül edeceğimiz. Sistemi kozmik ölçekte alıp sistemik açıklamayı da bu ölçekte bir her şeyin teorisi olarak kurmaya kalktığınızda en kolay varılacak sonuç, Maupertuis’in “Üstün Varlık”, Lanczos’un “deus intellectualis” diyeceği bir üstün gücün ve onun iradesinin varlığı ve kabulü. Etkileyici ve huşu uyandırıcı bir tablo. Lakin insan dahil tüm canlıların istenç bileşenini devre dışı bırakan bir yanı var. Sistem ölçeğini belli bir toplumsal düzen mertebesine, yani bir işlerliğe ve bütünsel mantığa sahip sistemik bir insanlar arası bir yapıya indirdiğimizde ise, yasa, bu yapının işleyişi ile uyumlu devinimler bütününü doğallaştırıp adeta kaçınılmaz gösteren bir bakışa gebe. Dolayısıyla yasayı beşere doğru genişletirken düşülmesi gereken ilk şerh, ENAZE’nin  “sistem” içre bir yasa olması. Sistemin tanımı gereği, mevzuya “belli bir amaç ve işlev uğruna bir araya gelmiş parçalar toplamı” içinden bakması.

Yasayı insana (ya da insanı yasaya mı demeli?) tatbik ederken gözden kaçırmamak gereken çok önemli bir boyut daha var. İnsan “doğası”nın bir şeyi kolay-zor algılayışında devrede olan çevresel (sosyal, kültürel, iktisadi, psikolojik…) mercekler. Böyle bakılınca bir şeyin kolay veya zor addedilişi apaçık ki bir asgari-azami hesap probleminin çözümüne indirgenemez. Sosyal canlılar için kolay-zor, öyle birkaç parametrenin maksimum-minimuma vardırılması ile açıklanamayacak kadar karmaşık bir etkenler silsilesine bağlı. Hatta şu soruları sormak meşru görünüyor. Maddenin ötesine geçip canlılık alanına girdiğimizde, nesnel bir kolay-zor var mı en başta? Bir yapma etme biçiminin kolay-zorluğunu nesnel olarak kavrama yetisine sahip miyiz? [5] Kuvvetle muhtemel, hayır. Dolayısıyla kolay-zor söz konusu olduğunda bir şeyi kolay-zor “bulan” öznenin algı filtresi resmin ayrılmaz bir parçası. Filtrenin maddi (toplumsal ve tarihsel) koşullarca şekillenen katmanları da cabası. Hal böyleyken, fiziksel düzeyde azımsanamayacak genişlikte bir açıklayıcı çerçeve sunsa dahi ENAZE’nin insana şipşak tatbikine şüpheyle yaklaşmalı hatta direnmeliyiz, diyeceğim.

***

Konuyla ilgili İnternet taraması sırasında karşıma çıkan bir yazıya değinerek devam edeyim. Yazıda, University College London’da gerçekleştirilen bir araştırmanın sonuçları bildiriliyor. Başlık Humans are hard wired to follow the path of least resistance. Şöyle Türkçeleştirilebilir: En zahmetsiz yolu seçmek insanın hamurunda var.[6] Lanczos ve Coopersmith’te sessizce ima edilen iddianın cesur bir ifadesi. Araştırmaya göre, bir eylemi (veya şeyi) nasıl algıladığımız, ruhumuz bile duymadan (subconsciously), bu algıyı eyleme dökmek için gereken çabaya göre değişiyor. Araştırma kapsamında katılımcılardan, ekrandaki bir nokta bulutunun sola mı yoksa sağa mı hareket ettiğini değerlendirmeleri isteniyor. Kararlarını, sırasıyla sol veya sağ ellerinde tuttukları bir kolu hareket ettirerek ifade ediyorlar. Araştırmacılar kollardan birine kademeli olarak yük ekleyerek hareket ettirmeyi zorlaştırdıklarında, katılımcıların “gördükleri” şey hakkındaki değerlendirmeleri önyargılı hale geliyor ve karşılarındaki görüntüden bağımsız olarak, kararlarını ifade etmeleri daha kolay olan tarafı seçmeye meylediyorlar. Önemli olan nokta, katılımcıların tutamağa eklenen yükün farkına varmamış olmaları: motor sistemleri otomatik olarak uyum sağlıyor ve algılarında bir değişiklik tetikleniyor.

Araştırmayı yürüten Dr. Hagura ulaştıkları sonucu şöyle özetlemiş: "Beynimiz bizi en kolay lokmanın en lezzetli lokma olduğuna inandırıyor.” Buna göre “eylemenin maliyeti insanın davranışını etkilemekle kalmıyor, gördüğümüzü sandığımız şeyi dahi değiştirebiliyor.” Yani motor sistemimiz sadece çıktılar üreten bir mekanizma değil, bizi daha kolay seçeneklerin diğerlerinden daha doğru, daha gerçek olduğuna inandıran, karar süreçlerimizin aktif bir parçası.

Bu deney fiziksel bir kuvvet değişkeni ile oynayarak deneklerin algısındaki şaşmayı ortaya koyuyor. Peki benzer bir mekanizma kolayı veya zoru seçerkenki kararlarımızda da devrede olabilir mi? Mesela deneklere yaptırılan tercih gördükleri hareketin sağa mı yoksa sola mı olduğunu değil de toplam çaba bakımından birbirine denk alternatifler arasında hangisini istediklerini ya da hangisini daha güzel bulduklarını sorsaydı? Seçmesi kolay olanın daha istenir olduğu sonucu mu çıkardı bundan? Çıkmaz. Demek ki çevresel koşulların belli eylemlerin çaba maliyetini artıracak şekilde tasarlanması sonucunda sadece en zahmetsiz seçeneğe yönlendirilmek kalmayabilir, aynı zamanda bunun gerçek ve doğru yol olduğuna, hala dürüst bir tercih yaptığımıza da inanabiliriz. İnanırız ki kolay olduğu için değil, hür irademle dürüst bir karara vararak seçtim.[7]

Sevgili "hür irademiz" bu şekilde manipüle edilmeye müsait ise, hatta nesnel algımız, doğruyu ve buna uygun müteakip davranışları “seçerken” kararı meşrulaştırıcı çarpıtmalara uğrayabiliyor ise sormak gerek: nerede kaldı hamurumuz, “hard-wired” oluşumuz? Hamur dış mihraklarca yoğurabiliyor, devre bağlantıları harici aktörlerce yeniden çizilebiliyor demek.

Ara sonuç

Yukarıdaki tartışmadan doğru vardığımız ara durakta nerede durduğumuza bir bakalım. ENAZE düşünüldüğünde, insan, dünyayı ve hayatı “doğal” algıladığı nispette bu yasaya tâbi. Tâbi olduğu nispette böyle algılamaya meyilli. Fakat bunun ötesini iddia veya ima eden, insanı bu yasanın doğal bir parçacığı addeden, insan doğası gereği böyledir diyen bakış problemli. Yanlış değilse de eksik, kolaycı. Her şey bir tarafa, insan “doğası”ndan ibaret olmadığı için. Homo politicus’un parçası olduğu toplumsal sistemleri de adeta bir retorik hokkabazlık ile doğal sistemler gibi kabul edip bu yasaya tabi kılmaya yönelen eğilimler, gerçekliğin doğru bir resmini çizmediği gibi masum da değil kanımca.

“Her şeyin teorisi” olarak koyutlanan en az çaba yasası, bir bütüncüllüğe işaret ve rehberlik ettiği ölçüde anlamlı ve işlevli olabilir. Politik bir ufka temas etmeden mutlaklaştırıldığı takdirde ise, geçerliliğini bilmem ama gücünü kesinlikle yitiriyor.[8] 

Bu zaafa düşmeyen bir yorumu var mı peki? Deneyelim. Fizik evreninin “tembel”, ENAZE’nin “her şeyin teorisi” için en makul aday oluşu iddialarını “ufuklu” bir yaklaşım ile ele almaya çalışarak bitirelim bu bölümü. Yasanın ‘olduğu gibi’ beşeri düzeye taşınmasının neden sorunlu olduğunu yukarıda tartışmaya çalıştım. Buna karşın, bu araz kısmen çıkarımların insan için ne demek olduğu yorumundaki bir acelecilikten de kaynaklı olabilir. Evrenin “tembel” olmasını ya da ENAZE’nin en akla yatkın “her şeyin teorisi” olmasını, her bir birey için geçerli bir evrensel yasa olarak yorumlama yanılgısından söz ediyorum. Hayır, her şeyin teorisi, teker teker her bir şey için geçerli, bu tekil varlıkların devinim saiklerini şey-merkezli bir çerçeveden açıklayıcı bir paradigma olarak algılanmak durumunda değil. Aksine, söz konusu evrensellik, bütüncül ya da evrensel düzeyde kovalanan bir “tembellik” olarak kavrandığında bizi bambaşka bir yere götürür. Bana kalırsa daha özenli olan bu yorumun bize sessizce işaret edeceği bir sonucu yabana atmayalım. En az çaba ile ulaşılmak istenen, tekil bir varlığın gözüne kestirdiği bir varış noktası değil, ancak tümel bir varoluş kategorisinin – diyelim, insanlık ve doğanın – kolektif olarak varmaya çabalayacağı bir birlikte-varoluş “düzlüğü” olabilir. Asla ulaşılamayacak da olsa ufuk olarak işaretlenmesinin tüm engebelerin engebeliğinin baştan tanımlanmasına yarayabilecek, yol gösterici bir düzlük.

NOTLAR

1. Yazı boyunca ENAZE’yi ağırlıklı olarak ‘yasa’ olarak anacağım. Kuramın tatbikinin arandığı tüm alanlarda geçerliliğini kabul ettiğim için değil. Tam tersine, hem böyle bir geçerliliğin arayışını ve kimi zaman iddiasını hatırda tutmak, hem de bu geçerliliği sorgulayan bir yerden konuyu ele almak istediğim için. Ayrıca en az eylem yasasını, kısaltmaya başvurmadan, dilbilimsel olarak indirgemenin en doğrudan yolu da bu. Yani böylesi daha kolay ve fakat daha zor olduğu için.
   
   
2. Newtoncu fiziği, Descartes’ın 1637’de ana hatlarını çizdiği zihin-beden ayrımı ve bu minvalde maddi dünyayı ve onu bilen özne olarak insanı resmin iki tarafına yerleştirdiği felsefenin bir uzantısı olarak da düşünmeli. Düşünen ve bilen öznenin “kesinliğini” tesbit etmenin, maddi yasaları gözlemci özne merkezli adeta tanımsız bir uzayda ve tekil cisimlere etki eden kuvvetler cinsinden açıklamanın önünü açtığını varsayabiliriz.
   
   
3. Yasanın gücü olarak görünen bu ikilik, bilhassa yasa beşeri eylemlerde bir kılavuz olarak alınmaya kalktığında onun potansiyel bir zaafı olarak da ortaya çıkacak.
   
   
4. Biz dediğim kim mi? %99 hepimiz.
   
   
5. Asgari enerji, en kestirme yol demiyorum, kolay-zor. Giriş yazısında sorduğum soruyu hatırlatayım: bir şeyin, bir işi görmenin kolayı ve zoru her zaman ve hala birbirinin aynı mıdır? Eğer bazı eylem ve tercihler için yanıt “hayır” ise bu hayrın müsebbibini nerede aramalı?
   
   
6. “Hard-wired” elektronik devrelerinde sonradan yahut yeniden programlanabilir olmayan kalıcı bağlantılardan mülhem bir tabir. Sabit, modifiye edilemeyen sistemleri işaret ediyor. Başlıktaki kullanımı ise doğuştan gelen, değiştirilemez özellik ve davranışlar anlamında.
   
   
7. Deney bir bakıma Spinoza’nın Etika’daki görüşlerinin 350 sene sonra bilimsel olarak destekler nitelikte. Ne diyordu Spinoza, zihinde mutlak veya hür bir istenç yoktur, zihnin bir şeyi veya başka bir şeyi arzulamasını belirleyen bir sebeptir, ki o da başka bir sebep tarafından belirlenmiştir. İstenç ve kavrayış bir ve aynı şeydir. (Bkz. Etika, II. Kitap, önerme 48, 49)
   
   
8. Spinoza demişken araya spekülatif bir not sıkıştırmak isterim. Spinoza’nın salt maddeselci ve panteistik yaklaşımı da aslında benzer bir değerlendirmeye tabi tutulabilir. Spinozacı Tanrı politik bir ufka yerleştirilmediği sürece benim için müthiş bir açıklayıcılık ve kavrama aracı sunarken, dönüştürme gücü bakımından Newtoncu sonsuz uzay benzeri bir evrensellik boş-göstereninin duvarlarına tosluyor.
   
   Aynı zamanda kendime de not: Bu paralellik iddiası ve mevcut kolay-zor tartışmasının genel bağlamında, gerek bilim gerek felsefe tarihi açısından yüklü bir kavram olan conatus ve onun tarihsel evrimine bakmak zihin açıcı olabilir.. Buraya ufak bir Wikipedia özeti bırakalım, belki sonra işe yarar.
   

   Latince’de “çaba” veya “girişim” anlamına gelen conatus, bir varlığın varlığını sürdürme yönündeki doğuştan gelen eğilimini ifade eder. Orta Çağ düşünürleri bunu hareketin ardındaki içsel bir dürtü olarak ele almış, ancak erken modern dönem filozofları bu kavramı sistematik bir şekilde geliştirmiştir. René Descartes, conatus’u mekanik bir şekilde, harekete doğru ya da hareketten uzaklaşma eğilimi olarak tanımlayarak ataleti önceden öngörmüştür. Thomas Hobbes ise bunu hareketin en küçük başlangıcı olarak tanımlamış ve arzu ile hayatta kalma iradesiyle ilişkilendirmiştir. Gottfried Leibniz, bu fikri monadlarında sürekli değişimi yöneten metafizik bir ilkeye dönüştürdü. Kavram, Baruch Spinoza’nın felsefesinde en etkili biçimine ulaştı. Spinoza’nın Etika adlı eserinde, her varlık varlığını sürdürmeye ve eylem gücünü artırmaya çabalar; bu çaba, varlığın özüdür. İnsan duyguları, arzuları ve eylemleri, kendini koruma ve gelişme dürtüsünden kaynaklanır. Daha sonraki düşünürler bu kavramı daha da dönüştürdüler. Arthur Schopenhauer, conatus'u, tüm organizmaları nesiller boyunca varlığını sürdürmeye iten kör ve evrensel bir güç olan “Yaşama İstenci” fikriyle yorumladı. Friedrich Nietzsche ise buna tepki göstererek, salt hayatta kalmaktan ziyade genişleme ve hakimiyeti vurgulayan “Güç İstenci”ni ortaya attı.

 

Kolay-Zor 2: Etimolojik Bakış, İki Gözlem, Bir Soru

Kolay-Zor 1: Giriş

Zahmet çekmeden yapılabilen iş, zorlanmadan başa çıkılabilen durumları niteliyor “kolay”. Ya da bu iş ve durumların odağındaki nesneyi adlandırıyor. Bir şeyin, başka şeylere; bir mevzunun ya da durumun yine mevcut veya olası benzerlerine kıyasla daha zahmetsiz, daha basit, daha rahat yapılabilmesi, olması manasına geliyor. Yanisi, mevcut güç, yetenek, beceri, kapasite, statükoyu aşmadan, alışkanlıklar ve halihazırda sınırları çizili bir alan dahilinde, bilemedin bir kol boyu ötesinde bir eylemlik.

“Zor”a geldiğimizde yine hem ad (bir nesne veya durum) hem de o ada ilişik bir eylemin niteleyenini görüyoruz. Güçlük, sıkıntı, rahatsızlık. Sıfat hali, suni zeka çıktısında göre “sıkıntı çekilerek yapılan, başarılması veya anlaşılması güç, kolay olmayan, zahmetli veya meşakkatli işleri/durumları” ifade ediyor. Yine aynı sentetik sonuç  “kısaca,” diyor, "kolay kelimesinin zıttı olup, yüksek enerji veya sabır gerektiren her durum için kullanılır.”

Remove the Mask and Reveal the Real You (Keemo, 2026)

Türkçe ve İngilizce kökenlere bakınca bu kavram çiftine dair iki şey dikkatimi çekiyor [1].  Birincisi, her iki dilde de kelimelerin tespit edilen en eski kullanımlarına bakınca “kolay”ın “zor”dan takriben iki yüzyıl daha geriye gitmesi. Kolayın bugün kullandığımız anlamı Türkçede 14. Yüzyılda tespit edilirken, onun zıddı olarak kabul edilebilecek “zahmet” anlamındaki kullanımı 16. Yüzyıla tarihlenmiş. Doğrudan güç, müşkül, zahmetli, meşakkatli karşılığı olan sıfat kullanımı ise çok daha sonra. Her ne kadar “güç, kuvvet” anlamındaki “zor”un geçimişi en az “kolay” kadar eski olsa da, modern kullanımlarına bakıldığında kolay olmayan anlamındaki “zor” kronolojik olarak “kolay”dan yüzyıllar sonra ortaya çıkmış gibi görünüyor. 

İngilizcede en azından difficult özelinde “zor”un “kolay”dan sonralığı daha belirgin. Kök sözcük olan Latince diffacilis, yapması kolay olan anlamındaki facilis’e olmusuzlama ön eki “dis-” getirilmesi ile oluşturulmuş. Difficult 15. Yüzyıl başına tarihleniyor. Kolay için easy, yahut isim hali olan ease kelimelerinin etimolojileri ise iki yüzyıl daha önce, 13. Yüzyıl başında tespit edilmiş.

Gözüme çarpan bir diğer paralellik, sözcüklerin sırasıyla eylemsizlik ve eylemlilik hallerine yakınlıkları. Biri diğerine göre daha az çaba, emek ve zaman gerektirdiğine göre şaşılacak şey değil, diyebilirsiniz. Yine de kayda değer. Bir şeye kolay ve zor der, onu öyle görürken, atıllığa ve eylemliğe dair örtük eğilimleri dile getiriyoruz. Yukarıda “kolay” anlamına değindiğimiz Latince facilis, “yapma/etme” anlamındaki facere’den geliyor – anlam geçişi belli ki kolay olanın yapılası, yapılabilir olmasından kaynaklı. İngilizce ease kökenine dair bir hipoteze göre kelime Latince “yakında duran, bulunan” anlamındaki adiacens’ten türetilmiş. Ulaşılmak istenen nesne ya da sonuç hemen oracıkta, failin dibinde durup beklemekte. Asgari bir çaba ile varmak/elde etmek mümkün. 

Türkçedeki “kolay” için de benzer açıklama çabaları var fakat doğruluğu hayli şüpheli. Türk dil reformunda yeni kelimeler türetiminde başvurulan soneklerden biri olan -ey/y (-ay/y)’dan ve “kol” kelimesinin eskiden “el” anlamına gelmesinden yola çıkarak “kolay”ı “el altında olan, ele gelen, elverişli” olarak açıklayan kaynaklar var. [2] [3]   

Daha güvenilir kaynaklar ise Eski Türkçedeki “kol-” (herhangi bir şeyi istemek, arzu etmek) fiilinden yola çıkıyorlar. Yani “kol-ay” aslında istenen, arzu edilen, uygun şey demek. Bu fiili tartışan (şu an izini kaybettiğim lakin varlığına sizi temin edebileceğim) bir kaynak “istenen şeyin rahatça elde edilmesi, zamanla kelimenin ‘zahmetsiz’ anlamına gelmesini sağlamıştır” diyor [4].  Lakin bu akıl yürütmede bir tuhaflık var. İstenen şeyin rahatça elde edilmesinden ziyade zahmetsiz elde edilebilecek şeyin istenir bir şeye dönüşmesi daha akla yatkın bir açıklama sanki. Her halükarda, istemek ve zahmetsizce erişmek arasındaki çizgiyi bulanıklaştıran, dolayısıyla söz konusu fail perspektifinden bakıldıkta kolayın istenirleşmesini en azından anlam kaynaşması düzeyinde tespit edebiliriz.

Bu iki gözlemi genişleterek tekrar edersek: kolay, verili ve durağana komşu iken, zor onun ötesine, eyleme ve gayrete akraba. Tekil fail bakımından kolay, zordan önce. Hem zamanda hem gerçek veya zihinsel mekanda. Fail merkezli bir durağanlığın hemen yakınına tekabül ediyor çünkü: daha az çaba, daha az sabır, daha az hareket – hemen (ve) şuracık. Bu açılardan bakılınca kolay, mevcudu onaylama [5], koruma (örneğin varlığını sürdürme) temayülü ile ilişkilendirilebilir [6].  

Eski Türkçedeki “kol-” fiiline ilişkin bir başka not: Eski Uygur Türkçesi metinlerinde bu fiilin ikinci ve üçüncü şahıslara ait zaman ve kipleri bulunmakla birlikte, birinci şahıs çekimli örneklerine rastlanmıyormuş. Olası bir sebep olarak bu fiilin daha çok “yukarıdan aşağıya doğru yönelen istek ifadeleri” için kullanılması gösteriliyor [7].  Yani kök-anlamdaki bu istek; komut veya emir addedebileceğimiz bir istemeyi imliyor. İstenen, arzu edilen şey anlamındaki “kolay”da da benzer bir “hiyerarşi” varsayarak bir soru daha: Hiyerarşiyi, bir şeyi kolay bulan fail ile onun kolay bulduğu şey arasında mı, yoksa o şeyin faile kolay gelmesine sebep olan harici bir unsur ile fail arasında mı düşünmeli? Aynı zamanda istenir olması bakımından kolay olanda söz konusu olan benim kolay olanı istemem midir, yoksa benim kolayı istememin istenmesi mi? Asıl güç kimde; kolayı isteyende mi, ona onu istetende mi?

1. Türkçe ve İngilizce kökenler için ağırlıklı olarak kullandığım kaynaklar www.nisanyansozluk.com ve www.etymonline.com.
2. Trajik Başarı: Türk Dil Reformu, Geoffrey Lewis, s.145-146 (Çeviribilim Yayınları, 2016)
3. Tarihi ve Etimolojik Türkiye Türkçesi Lugati, Dördüncü Cilt K-L, Andreas Tietze, s.345 (TÜBA Yayınları, 2016)
4. Biraz zorlama bir örnek verme pahasına tersten bir doğrulama düşünülebilir – erişilemeyen ciğerin murdarlaşması ciğer ile değil, ona ulaşamayan ile ilgili bir şey söyler bize.
5. Clauson’a göre onay kelimesi başta kolay (easy) ve daha sonra buradan hareketle edinmesi kolay, ucuz anlamlarına gelmekte. Bkz. An Etymological Dictionary of Pre-Thirteenth-Century, Gerard Clauson, s.191 (Oxford at the Claredon Press, 1972)
6. Apaçık ki, kolaya gönül indirmek, daha iyiye, güzele ve doğruya giden olasılıkların belirmesini zorlaştırır. Varlığa içkin genel bir canlılık itkisi/eğilimini imleyen conatus’u, bilhassa terimin Spinozacı anlamını düşündüğümüzde sözünü ettiğim korumacı tavır, buna kabaca var kalma refleksi diyelim, bu eğilimin ancak bir kısmını açıklar. Bu temayülün Spinoza’ya göre diğer bileşeni olan kendi kudretini artırıp varlığını güçlendirme yönelimi ise, kolay ile kolay kolay örtüşmeyeceğe, yetinmeyeceğe benzer. 
7. Eski Türkçede İstek Fiili Olarak Kol- Fiili ve Türevleri Üzerine, Esin Ağca, s.143-152 (Türkbilig, 2019/38,) 

Kolay-Zor 1: Giriş

Haddi zıddında iki kavramı düşünüyorum: kolay ve zor. 

Birer kavram mı bu kelimeler gerçekten? Değilse bile düşündükçe kavramlaşıyorlar. Eylem ve tercihlerimizi, bir bakıma hayatı, bu ikisi cinsinden ele almaya yeltenen bir zihin egzersizi koca koca kategorileri kavramanın değişik yollarını açıyor. 

Bite Me (Naina Redhu, 2025)

Ne anlıyoruz kolaydan? İstenir, arzu edilir bir şey. Öyle ya, bir şeyin kolayı varken zorunu kim seçer? Hem o ölgün sese inanacak olursak “her şeyin bir kolayı var”. Diyelim ki öyle, bir şeyin kolayı ile o şeyin kolay olmayanı aynı mı bakalım? 

“Sonuç odaklı” bakışa göre, evet. Netice itibarıyla yani (haticenin itibarı ne olacak?). Ya da sadece kolay yoldan giden yolcu ve onun vardığı yer ile kısıtlarsan bakışı, yine evet; iki yolun sonuçlarının, çıktılarının benzer olması onları aynı yapmaya yeter diye düşünülebilir. Tek boyutlu kolaycılık diyelim bu perpspektife – hem kolayı bireysel ve çizgisel olarak ele aldığı hem de kestirme bir bakış sunduğu için.

Gelgelelim açıyı genişletip ötekini ve başka varlıkları/varoluşları – yol metaforundan devam edersek, diğer yol ve yolcuları, hatta yolu planlayıp inşa edenleri – de hesaba katan bir perspektiften, daha bütüncül bir yerden bakınca işin çetrefillenmesi işten değil. Boyutu artırıp gözümüzü zora koşmayı göze almak demek bu. Bir edimin belli bir sonuca ulaşma bakımından belli bir anda belli bir faile kolay olması, herkes için kolay olması ya da bütüne uzun erimli bir kolaylık sağlaması anlamına gelmez. Farklı bedenler, farklı algılar, farklı yetiler için kolayın zor, zorun kolay olabilmesinden söz etmiyorum sadece, orası besbelli. Şöyle bir şey daha çok: herhangi bir tekil varlık için kolay bir yolu tutmak, diğerlerinin yolunu uzatıyor, işini zorlaştırıyorsa ne olacak? Ya da şimdinin bir tekil kolayı, (müstakbel) bir çoğul kolaylığın hilafına işliyorsa? Bu sorulara fizik-madde sistemi bağlamında verilecek yanıtlar ile sosyal-beşeri ilişkilenimler açısından verilecek yanıtların aynı olmayacağı kendini kolayca sezdiriyor. 

Farklılaşma nereden kaynaklanıyor olabilir peki – iki düzeyi kolay-zor mefhumları açısından mukayeseli bir biçimde kavramaya çalışmak bilhassa sosyal-beşeri olana dair bize ne söyler? Öyle sanıyor ve umuyorum ki, bu iki sıradan “kavramı” özelden genele, yahut doğadan topluma doğru bir sorgu prizmasından geçirmek işin rengini değiştirip çeşitlendirmeye, yaşantımızda bilerek ya da bilmeyerek zoru ve kolayı seçişlerimize dair nüanslı bir anlayış geliştirmemize, dahası bu tercihlerde direksiyonu farklı yönlere kırmamıza kapı aralayabilir.

Tekil, çoğul ya da bütüncülde kolayı-zoru tetkik etme çabası işte böyle çağırıyor yaşamın büyük kategorilerini – siyaseti, iktisadı, etiği, estetiği. Ve iki kutup arası olası geçişkenlikler eşliğinde onları kavrayışımızı gözden geçirmeye davet ediyor bizi – dikkat kesildiğimde benim kulağıma gelen bu en azından. Bir hüsn-ü duyuntudan mı ibaret, yazdıkça belli olur belki. 

Bir dizi farklı yazı ile mevzuyu muhtelif yerlerinden ele alarak genişletmeye çalışacağım. Kelimelere etimolojik bir bakış atıp sonrasında "en az eylem" yasasına, kolay-zorun kapitalist toplumsal ilişkilenmelerin neresine denk düştüğüne, müzik örneği üzerinden sanat ve estetikteki tezahürüne, hayatiyet/özgürlük ile ilişkisine ve kimbilir bunların beni sürükleyeceği başka hangi ara mevzulara değinmek niyetindeyim.

Zor da olsa kolay gelsin cümle(leri)mize.

Aristoteles + Kant = ?

Ludozofi’de paylaştığım videoyu burada da paylaşmadan edemeyeceğim. Az buçuk oyun ve felsefe merakı olanlar bilhassa baksın :)

C.Thi Nguyen oyunsever bir felsefe profesörü. Oyunlar, sosyal medya, nicelleştirme, toplumsal kutuplaşma gibi konular üzerine kafa yoruyor, konuşuyor, yazıyor. Oyun felsefesi yaparken bunu, örneğin oyunlaştırma üzerinden, sosyolojik boyutları ile ele alarak ilginç bir pratik felsefe ortaya koyuyor. Dolayısıyla ❤ ❤ ❤.

Gelelim videoya. 2023’te Chicago Üniversitesi’nde bir başka felsefeci Agnes Callard’ın konuğu olduğu, “Hayat bir oyun mu?” başlıklı söyleşinin kaydından (tamamı burada) çok eğlenceli kısacık bir parça.

“Oyunlar iyiyse oyunlaştırma neden kötüdür”sorusundan yola çıkan sohbetin izleyeceğiniz kısmında Nguyen, Aristoteles ve Kant’ı sentezleyerek Bernard Suits’in oyun tanımına ulaştığı harika bir anekdot aktarıyor.

Meraklısına not

Kavram olarak geçmişi yirmi yılı bulmayan “oyunlaştırma” üzerine son 10-15 senede oluşmuş ciddi bir külliyat var. Bunların çoğu oyunlaştırmayı ‘içeriden’ sahiplenip kapitalist üretim veya ilişkilenme biçimleri çerçevesinde verimliliği artırmanın, sadık müşteriler, müspet vatandaşlar yaratmanın bir aracı olarak ele alıyor. Konuya daha eleştirel yaklaşan ve Ludozofi’de de yer verdiğim iki örnek içerik için bakınız:

• Propaganda Games: Sesame Credit - The True Danger of Gamification (video)

• İşyerini Oyunlaştırmak (makale)